Isten megismerése a látható világból/Első rész

←  Előszó

Isten megismerése a látható világból
szerző: Dr. Kiss János
(Első rész)

Második rész  →

Megjegyzés: az eredeti mű oldalakra tördelését a digitális változatban elhagytuk, ennek megfelelően a lábjegyzetek számozását folyamatossá alakítottuk, a tartalomjegyzék római számozását arabra változtattuk,a fejléc (az ún. élőfej) egyes részeit (oldalszám, fejezetcím) elhagytuk és más értelemszerű, nyomdatechnikai jellegű változtatásokat eszközöltünk, a magszöveget azonban (a tördeléstől és esetleges másolási hibáktól eltekintve) teljes, sértetlen és eredeti helyesírású formájában közöljük.

A Wikisource szerkesztősége

A könyv adatait ld. itt!

Első rész

Előkészítő cikkelyek.

A kérdés mibenléte és fontossága.

Jeremiás prófétánál ezeket mondja az Úr: «A bölcs ne dicsekedjék bölcsességében és az erős ne dicsekedjék erősségében és a gazdag ne dicsekedjék gazdagságában; hanem aki dicsekszik, abban dicsekedjék, hogy ismer engem és tudja, hogy én vagyok az Úr, ki irgalmasságot gyakorolok s itéletet és igazságot teszek a földön.» ^[1] És én azt hiszem, elég e magasztos igéket hallani, hogy alázattal meghódolva így szóljunk: úgy van, nem dicsekszünk bölcsességűnkben, hiszen az semmiség Isten bölcsességéhez képest, nem dicsekszünk erőnkben, mert az elenyészik Isten ereje mellett, nem dicsekszünk gazdagságunkban, mely csak csekély részesülés Isten végtelen gazdagságában, nem dicsekszünk semmi tökéletességünkben, mert az csak csekélyke utánzata Isten végtelen tökéletességének, hanem azon vagyunk, hogy Istent, a legtökéletesebbet s minden egyéb tökéletesség forrását minél jobban megismerjük, s ami után lelkünk sóvárog, irgalmat és igazságot tőle reméljünk, ki azt egyedül adhatja.

Mindenek fölött Isten megismerésére kell törekednünk, mert az istenség a legnagyobb, amivel ember foglalkozhatik, Isten fogalma a legtökéletesebb, amit az emberi ész alkothat s az Istenről szerzett ismeret fő irányítója az ember erkölcsi cselekvésének.

Mert mi is az Isten? Erre a kérdésre nem lehet szebben felelni, mint az 1870-ben tartott vatikáni egyetemes zsinat atyái feleltek, mikor hitbeli határozatukat így kezdték: ^[2] «A szent, katholikus, apostoli és római egyház hiszi és vallja, hogy egy igaz és élő Isten van, ki az ég és a föld Teremtője és Ura, mindenható, örök, mérhetetlen, fölfoghatatlan, értelemre, akaratra s minden tökéletességre nézve végtelen; kit, mivel egy, egyetlen, teljesen egyszerű és változhatatlan szellemi valóság, a világtól valóban és lényegileg különbözőnek, önmagában és önmaga által végtelenül boldognak s minden fölött, ami kívüle van és elgondolható, mondhatatlanul kimagaslónak kell tartanunk. Ennek tartjuk Istent mindnyájan mi keresztények, ennek tartja őt minden művelt Isten-hivő: minden tökéletesség összefoglalásának, mintaképének és forrásának. Mindaz, ami igazat, jót, szépet, szentet, igazságost, irgalmat, szeretetet és erőt, szóval tökéletest elgondolhatunk, benne van Istenben és pedig oly nagyságban, hogy azt föl nem foghatjuk, csak egy igen gyarló szóval fejezhetjük ki, mondván végtelen: És minden véges igazság, jóság, szépség, szentség, igazságosság, irgalom, szeretet és erő, szóval minden véges tökéletesség, melyet a külső nagy világban vagy az emberekben föltalálunk, benne birja előképét, az ő tökéletességének halvány utánzata; ő mindennek ős forrása.

Azért ami szép, nemes, magasztos és szent előttünk emberek előtt ismeretes, ami lelkünket mozgatja, hevíti, tettre buzdítja és fölemeli, ami az emberi életet széppé, kedvessé teszi, mindaz Isten tökéletességeinek utánzata, mindaz Istennek köszönhető s mindaz végtelenül tökéletesebb módon megvan Istenben s mindazt ki akarja fejezni ez a szó: Isten.

De ez a fogalom a mellett, hogy a legtökéletesebb, egyúttal legjelentősebb is az emberre nézve. Mert mi ösztönzi az embert hathatósan arra, hogy emberhez méltóan, nemesen, szentül éljen, ha nem Isten akarata s az ő parancsa? Az emberhez méltó s erkölcsileg kifogástalan életnek nincs más föltétlenül kötelező zsinórmértéke és a legnehezebb pillanatokban is elég hathatós ösztönzője, mint Isten szentsége és akarata; de a véghezvitt jó vagy rossz erkölcsi cselekvésnek sincs más elegendő szentesítése, mint Isten mindentudása, igazságossága és hatalma.

Ilykép Isten fogalma, Isten ismerete alapja az emberhez méltó életnek s ezzel alapja az egyén, a család, az állam és a társadalom tisztességének, nemességének és boldogulásának.

És kell-e azt hangoztatnom, hogy Isten megismerése alapja a vallásnak? Hiszen a vallás nem más, mint épen Isten ismerete s ezt követőleg Isten tisztelete s az akaratához való simulás és hozzá való törekvés. Úgy a természetes vallás, melyre az ember természetes erejével, magára hagyott eszével és akaratával eljuthatna, mint a természetfölötti vallás, melyben az embert Isten rendkívüli kinyilatkoztatása és szent malasztja segíti, ezeken a nagy pilléreken épülnek: a végtelenül tökéletes Isten, kitől minden származott s kihez minden tőr s az emberi lélek halhatatlansága és cselekvési szabadsága, - melyek az embert alkalmassá teszik arra, hogy Isten felé törekedjék s hozzá el is jusson.

Azért tudományos, világnézeti s valláserkölcsi szempontból elsőrendű fontosságú az a kérdés eljuthat-e az ember s mi módon és mennyiben Isten ismeretére.

Az embernek háromféle ismeret kinálkozik Istenről: kettő a földi életben és egy az örökkévalóságban. E földi életben természetes és természetfölötti úton-módon ismerhetjük meg Istent. Természetes az az Isten-ismeret, amelyet az emberi ész, magára hagyatva, a saját erejéből szerez, amennyiben a világ szemlélete útján fölemelkedik annak Alkotójához. Erről a megismerésről mondja a zsoltáros próféta: «Az egek beszélik Isten dicsőségét és az ő kezének munkáját hirdeti az égboltozat». ^[3] És ugyanezt hangoztatja szent Pál: «Ami Istenben láthatatlan, úgymint örökkévaló ereje és istensége, a világ teremtésétől fogva munkáiból megérthető és látható». ^[4] Ez az ismeret az összes emberi tudományok csúcspontja, miértis a legnagyobb görög bölcselő, Aristoteles, a bölcselettudományt isteni tudománynak nevezi.

Az Isten-ismeret második módja a természet-fölötti, melynél az emberi ész nincs már magára hagyatva, hanem Isten rendkívüli kijelentésének, kinyilatkoztatásának hathatós segítségében részesül. Erről szól az Üdvözítő, midőn mondja: «Istent soha senki sem látta; az egyszülött Fiú, ki az Atya kebelében van, ő hirdette». ^[5] Ugyanerre utalnak szent Pál apostol következő szavai: «Sok ízben és sokféleképen szólt hajdan Isten atyáinkhoz a próféták által, legutóbb pedig Fia által szólt hozzánk». ^[6] Az ismeretszerzésnek ez a természetet meghaladó eszköze azt, amit az ész maga is megismerhet Istenről, nagyobb világításba helyezi s e mellett az istenségről és műveiről oly igazságokat is tartalmaz, amelyeket az emberi ész magára hagyatva soha el nem érne.

Isten megismerésének harmadik módja az ő közvetetlen, színről-színre való látása, mely az örökkévalóságban az üdvözültek osztályrésze s boldogságuk forrása. Ez minden értelmes lény természetfölötti célja. Ezzel biztat szent János apostol, mondván: «Szeretteim, most Isten fiai vagyunk, de még nem nyilvánvaló, hogy milyenek leszünk. Tudjuk azonban, hogy amikor nyilvánvalóvá lesz, hasonlók leszünk hozzá; mert látni fogjuk őt, amint van.» ^[7] És szent Pál: «Most tükör által rejtvényszerűen látunk, akkor pedig színről-színre; most csak rész szerint ismerek, akkor pedig úgy, amint magam vagyok ismeretes».^[8]

A három elsorolt Isten-ismeret közül itt az elsőről van szó s az a kérdés, természetes úton, eszének használata által eljuthat-e az ember s mi módon és mennyiben, Isten ismeretére. Célom a jelen munkácskában kimutatni, hogy az ember a földi életben eszének használata által bizonyosságig megismerheti Isten létét és némileg az ő tökéletességeit s előadni, mi módon jutunk erre az ismeretre. Igaz, hogy mi keresztények már részesültünk a természetfölőtti kinyilatkoztatás segítő világosságában s ez alól, még ha akarnók, sem vonhatnók ki magunkat. Ámde ettől a világosságtól eltekinthetünk s eszünk figyelmes használásával megláthatjuk, mire képes maga az ész, minő műveleteket kell végeznie a világ szemlélése- és értelmezésénél s akkor ki fog derülni, hogy az ember kinyilatkoztatás nélkül is, saját erejével, bizonyosságra juthat Isten létéről s végtelen tökéletességéről.

Kétségtelen, hogy minél tökéletesebb, tisztább fogalommal birunk Istenről, annál könnyebben ismerjük meg az ő létezését, annál könnyebben emelkedünk a magának elégtelen és mégis csodaszép világtól végtelenül tökéletes Alkotójához, mert hiszen épen az az Isten megismerésének útja, hogy a véges és magukban elégtelen dolgok létéből a végtelennek és ónmagában elégségesnek létére következtetünk. Azért az a magasztos fogalom, melyet a kinyilatkoztatás s névleg a Szentírás Mózes első mondatától szent János titkos jelenéseinek befejezéséig elénk tár, megkönnyíti az ész munkáját. Továbbá tapasztalati tény, hogy míg az Isten-hivők rendesen magasztos fogalommal birnak Istenről, addig az istentagadók és kételkedők többnyire nagyon tökéletlen és emberiesített lsten-fogalmon ütköznek meg, az ilyen fogalom természetesen nem lehet kielégítő s a világ értelmezését előbbre nem viheti. Ez azonban nem jelent annyit, hogy tehát először okvetetlenül kell az embernek Isten tökéletes fogalmával birnia, mielőtt létét bebizonyíthatná, hanem csak azt okozza, hogy aki ily tiszta fogalommal még nem bir, az nagyobb fáradsággal és lassabban fog Isten megismerésére eljutni. Amidőn azt állítom, hogy az ember természetes erejével, eszének használatával eljuthat Isten és tökéletességeinek megismerésére, nem értem az egyes embert az emberi társadalomból kiszakítva, hanem úgy, amint az ember rendes körülmények közt van, társadalomban, szülők, tanitók, társak és elődök hathatós segítségével. Egyéb ismereteket is így szerez meg az ember. A társadalmi közreműködő tényezők segítségével s az elődök által elért eredmények birtokában szerzi meg az ember a természettudományi, mennyiségtani, történeti s egyéb ismereteket; Isten ismeretére is így tesz szert az ember, az ismeretszerzés összes természetes eszközeinek fölhasználásával.

Az ily természetes Isten-ismeret lehetősége igen fontos, mert alapja úgy a természetes, mint a természetfölötti vallásnak. Hogy természetes vallás Isten természetes megismerése nélkül nem volna lehetséges, az közvetetlenül szembeszökő, mert hiszen a természetes vallás épen Isten természetes megismerésében és ezen alapuló tiszteletében áll.

Ámde természetfölötti, kinyilatkoztatott vallás sem volna lehetséges Isten természetes megismerése nélkül, mert ha előbb meg nem ismerhetnők a végtelen hatalmú, tudású és igazmondó Istent, akkor föl nem ismerhetnők és el nem fogadhatnók az ő csalatkozhatatlan szavát, amikor magát rendkívüli módon kinyilatkoztatja; ha az emberben nem volna meg a képesség arra, hogy rendes körülmények közt s a természetes ismeretszerzési eszközök használása mellett Istent, mint a világ és az ember alkotóját és urát megismerje, akkor nem lehetne őt kötelezni arra, hogy a hozzá rendkívüli módon szólót készséggel és megadással hallgassa; de meg ha az ember természetes eszével nem látná a világban és magában a származásnak jeleit és az Alkotónak bizonyságait, akkor tűnődve kérdezhetné: lehetséges-e, hogy ami mástól van, magában elégségesnek lássék s alkotójának kézjegyét magán ne viselje? A természetföIötti vallás a természeti valláson épül föl s ezt mint alapot föltételezi, miértis ennek tételeit, főkép Isten létének és végtelenségének tanát, a hit előzményének (praeambulum fidei) nevezik. «Hogy Isten van, mondja Aquinói szent Tamás, valamint más ily rendű tanok, melyek Istenről a természetes ész által ismeretesek lehetnek, mint szent Pálnál (Róm. 1, 20.) olvassuk, nem hitcikkelyek, hanem előzmények a hitcikkelyekhez (praeambula fidei). Ugyanis a hit épúgy föltételezi a természetes ismeretet, mint a szentmalaszt á természetet s a tökéletesítés a tökéletesíthetőt». ^[9] Ilykép a kinyilatkoztatott vallás is Isten természetes megismerésén alapul.

Innen van, hogy maga a kinyilatkoztatott vallás úgy az ó-, mint az újszövetségben nemcsak Isten létezését és tökéletességét, hanem egyúttal Isten természetes megismerhetőségét is alaptanai közt vallja. Azért a zsoltáros próféta «esztelennek» mondja azt, aki szivében így szól: Nincs Isten, ^[10] mert az ész helyes használata Isten ismeretére vezet, hiszen «az egek beszélik Isten dicsőségét és a ő kezének munkáját hirdeti az égboltozat». ^[11] Ugyanígy tanít a Bölcsesség Könyvének írója is, mikor azt mondja, hogy «esztelenek mind az emberek, kikben Isten ismerete nincs meg; akik a látható jókból nem tudták megismerni azt, aki van s a műre figyelvén, nem ismerték meg az Alkotót; hanem vagy a tüzet, vagy a szelet, vagy a levegőt, vagy a csillagokat, vagy a vizet, vagy a napot és a holdat tartották a földkerekséget igazgató istenekül. S ha szépségűkben gyönyörködvén, isteneknek tartották ezeket, tudhatták volna, mennyivel szebb ezek Ura, mert a szépség teremtője alkotta mindezeket. Vagy ha ezek erejét és működését csodálták, megérthették ezekből, hogy alkotótójuk tökéletessége». ^[12] Nagy nyomatékkal tanítja ugyanezt sz. Pál, amikor Róma keresztényeihez írt levelében menthetetleneknek mondja a pogányokat, akik az igaz Istentől a kellő tiszteletet megtagadták s bálványimádásba estek, mert ámbár a természetfölötti kinyilatkoztatást nélkülözték, de részük volt Isten természetes kijelentésében, amennyiben Isten természetrendi művei által kijelenti magát az emberi ész előtt. «Ami ismeret az Istenről lehet, nyilván van előttük (a pogányok előtt) is; mivel az Isten kijelentette nekik; mert ami benne láthatatlan, úgymint örökkévaló ereje és istensége, a világ teremtésétől fogva munkáiból megérthető és látható, úgy hogy ők menthetetlenek». ^[13] Így tehát a természetfölötti kinyilatkoztatás követei nyíltan hirdetik, hogy Isten természetes módon, rendkívüli kinyilatkoztatás híján is, létében és végtelen tökéletességében megismerhető.

Ugyanezt nem szünt meg az egyház, nem szüntek meg az egyház tudós és szent atyái folyton hangoztatni és fejtegetni. A többi közt szent Agoston így oktat: «Hogy a pogányok is megismerték a teremtőt a teremtményből, az alkotót az alkotmányból, szent Pál apostol tanítja, kinek a keresztények hinni tartoznak. De kérdezheti valaki, honnan ismerték meg a pogányok az igazságot? Vajjon szólott-e hozzájuk Isten? Vajjon kaptak-e törvényt, mint az izraeliták Mózes által? Épen nem. Hogyan jutottak tehát Isten ismeretére ? Halld tehát, amit az apostol tovább mond: Ami Istenben láthatatlan, úgymint örökkévaló ereje és istensége, a világ teremtésétől fogva munkáiból megérthető és látható. Mert kérdezd meg a világot, az ég ékességét, a csillagok tündöklését és csodás elrendezését, a nappal világító égitestet, az éjt ékesítő holdat, kérdezd meg a füveket és fákat termő, állatoktól hemzsegő és emberekkel ékeskedő földet, kérdezd meg a tengert, mely számtalan csodás lénnyel van telve, a levegőt, melyet madarak ezrei szeldelnek, kérdezd meg mindezt, vajjon nem felelnek-e: Isten teremtett minket? Ezt kérdezték a pogány bölcsek is s a remekműből megismerték az alkotó nagy művészt». ^[14]

Amikor pedig ezzel ellenkező tanok kezdtek lábrakapni, a vatikáni szent zsinat jónak látta a helyes tant hitbeli határozatban is kimondani a következő szavakkal: «Az anyaszentegyházhiszi és tanítja, hogy Istent, minden dolog eredetét és célját, az emberi ész természete világánál a teremtett dolgokból bizonyossági meg lehet ismerni: mert ami benne láthatatlan az a világ teremtésétől fogva munkáiból meg érthető és látható». ^[15]

Ennek a fölfogásnak bizonyítására szolgáin azok az érvek, melyek e művecskében Isten léte és tökéletességei mellett alább következnek.

Téves fölfogások

Ámbár nyilvánvaló, hogy Isten léte és tökéletességei az ész világánál bizonyosságig megismerhetők s ámbár ez az igazság valláserkölcsi szempontból rendkívül fontos, mégis sokféle ettől eltérő fölfogással találkozunk és pedig nemcsak olyanoknál, kik Isten létét épen állítólagos bebizonyithatatlansága miatt tagadják vagy kétségbevonják, hanem Isten-hivőknél is, kik Isten megismerésére az észbeli bebizonyítás helyett más utakat jelölnek, főkép a természetfölötti kinyilatkoztatást. E fölfogásokat jónak látom már itt, az Isten-érvek tüzetesebb kifejtése előtt, elsorolni, hogy az olvasó ezt a kifejtést az eltérő véleményekkel azonnal összehasonlíthassa s az Isten-érvek megismerésénél megítélhesse, mit tartson azokról, akik az emberi ész e legkiválóbb erejét kétségbevonják vagy tagadják.

Az istentagadók (atheisták; α⁾ = nélkül, θεός = Isten) részint határozottak (dogmatikusak), részint kételkedők (szkeptikusok). Az előbbiek azt tartják, hogy a világban ennek teljes magyarázatát megtalálják, milyenek az anyagelvűek (materialisták) és monisták (µόνος = egyetlen); az utóbbiak az istenség létét bizonyító érveket elégteleneknek tartják.

Az érzékelvűek, mint az angol Hume Dávid, az emberi ismeretet a külső és belső érzékekre szorítják, az érzék és az ész közt lényeges különbséget nem látnak, az utóbbit az előbbi magasabb fokának állítják s következéskép mindazt, ami az érzékeket, a tapasztalatot túlhaladja, megismerhetetlennek tartják.

Az érzékelviségnek egyik alakja Comte, Littré, Stuart Mill és Spencer Herbert positivismusa, mely biztos ismeretet csak arról tart lehetségesnek, ami tapasztalat alá esik, ezt nevezi azután positivnak, az érzéket meghaladót (metafizikait) és az istenit (theologiait) ellenben megismerhetetlennek állítja. Ezek szerint az agnosticismus (α⁾ = nélkül; γνωστιχός = ismerő) volna a helyes álláspont.

A skót Reid Tamás a Hume-féle érzékelvűséggel s az ezt kisérő kételkedéssel szembeállitotta a közérzéket (common sense), mely az embert ösztönszerűen és közvetetlenül azokra az igazságokra vezeti, melyek reá nézve legfontosabbak s ezek elseje és legfőbbje épen Isten léte és tökéletessége. Az Ég e drága ajándéka megelőz minden elméleti okoskodást, ellenáll minden kételkedésnek s szilárd hitet szül a emberben.

A francia Jouffroy sem tudja a kételkedést elméletileg eloszlatni, de az elmélkedő ész mellé állítja azt a szükségszerűséget, hogy az emberi lélek higyje (foi, croyance) a szükséges valláserkölcsi igazságokat.

A königsbergi nagy biráló, Kant Emánuel az elméleti észről szólva, ^[16] phaenomenalismust és ideotheismust tanít. Phaenomenalismus (φαινόµενoν = ami látszik, νούμενον = amire következtetni lehet), amennyiben szerinte csupán csak a tüneményeket ismerjük meg, ezek fölé és mögé nem juthatunk, metafizikai ismeret reánk nézve lehetetlen; és ideotheismust,amennyiben Isten csupán a természettől bennünk levő eszme (idea) s hogy ennek rajtunk kívül m felel meg, azt nem tudhatjuk, épen mert érzéket meghaladónak megismerésére nincs képességünk. Amikor pedig a gyakorlati észről szól, ^[17] az erkölcsiség gyakorlati szempontjából bizonyosnak állítja a végtelenül tökéletes Isten létét, mert ez a föltétlenül kötelező erkölcsiség egyetlen lehetséges alapja. Ugyanezt állítja az emberi lélek halhatatlanságáról és szabadakaratáról.

Kantnak azt a példáját, hogy épen a legmagasztosabb és legfontosabb igazságok megismerésénél elsőbbséget ad a gyakorlati jelentőségnek s az okoskodó, bölcselkedö ész erejét nagyon megszorítja, követik a pragmatismus (πρα^~γμα = cselekvés), másként humanismus vallói: az angol Peire S. és Schiller M., az amerikai James W., a francia Ravaisson F., Blondel M., Bergson H., Renouvier és le Roy E., valamint az olasz Papini. A pragmatismus szerint valamely tan igazsága az élettel való megegyezésben áll s az az igaz tan, melyet jól átélhetünk. Isten létének és tökéletességeinek bizonysága e tan óriási jelentősége az emberi életre nézve, amelyet értékessé tesz, irányít, fölemel és nemesít.

A pragmatismussal rokon az angol Balfour Artur és a francia Brunetière fölfogása. Az előbbi szerint az anyagelvűség és a kételkedés (agnosticismus) az egyén és társadalonm romlására vezetnek, azért igazak nem lehetnek. Ámde másrészt az elméleti ész által le nem győzhetők. Ellenben legyőzhetők hitmeggyőződés (belief) által, amennyiben hiszünk természetünk legnemesebb vágyainak, hiszünk az erkölcsiség föltétlen érvényében, hiszünk a Gondviselésben, s hisszük, «hogy Isten nincs távol tőlűnk, sőt emberré lett és közöttünk lakozott». ^[18] Brunetière szerint a tudomány, más szóval a bölcselkedö ész nem képes megismerni az erkölcsiség és a társadalmi együttlét szilárd alapjait, már pedig érezzük, hogy ily alapokra szükségűnk van, azért ezt a hiányt hittel kell pótolni, azaz Istent és az erkölcsi törvényt hinnünk kell, vagyis szabadon el kell fogadnunk! ^[19]

A német Jakobi Frigyes Henrik (1743-1819.) az emberben hármas ismerőképességet tanít: az érzéket, az észt és az értelmet. Az érzékiség (Erfahrung) fölfogja a tüneményeket, az ész (Vernunft) az érzékfölöttieket, milyenek Isten és a lélek, az értelem (Verstand) pedig a két előbbinek tárgyát tudatossá teszi és fogalmakban földolgozza. Az ember tulajdonképeni lényeges jellegzője, ami őt az állattól megkülönbözteti, az ész. Ennek tárgyát szellemi érzés segitségével ismerjük meg. Valamint az érzék tárgyát testi érzés (Empfiudung), úgy az ész tárgyát szellemi érzés (Gefühl) ismerteti meg velünk, amit a tapasztalatot meghaladó érzésének (das Gefühl des Übersinnlichen) nevezhetünk. Elutasíthatatlan és leküzdhetetlen érzése van az embernek a tapasztalatot meghaladóról. Ez az érzés az ész (Vernunft) s az érzésben elénk táruló tárgyak az eszmék. Érezzük, hogy van személyes Isten, van erkölcsi törvény, akaratunk szabad, lelkünk örökcélra van rendelve. Ezekhez az eszmékhez azután tántoríthatatlanul ragaszkodunk, bár az értelem (Vernunft) nehézségeket talál is azok fölfogásában. Az ész eszméihez való ez a szilárd ragaszkodás a hit (der Glaube), mely érzelmi hitnek (Gefühlsglaube) nevezhető, mert az eszmékkel járó érzelemben birja forrását és alapját. Ez az érzelmi hit az isteni tudás és akarat utánzata az emberi véges szellemben s az értelem munkájának, a tudásnak (Wissen) fölötte áll ^[20]

Ez a Jakobi-féle fölfogás nagyon el van terjedve. Hitben közönyösek és hivők részéről is nem egyszer olvassuk vagy halljuk, hogy Istent és az istenieket csak olyan vak, bár erős hittel, a szív homályos vonzalmával, bizonyos vallásos érzéssel, ösztönnel lehet elérni. Ez pedig nagyon vészes és következésében gyászos egy tévedés. Mert ha ez így volna, akkor az Istenbe vetett hit nem volna az eszes emberhez méltó, nem volna világos tudat, hanem valami titokzatos vonzódás s a vallásosság nem volna az emberi józan ész követelménye, hanem vakbuzgóság, fanatismus szüleménye.

Azért igaza van Kleutgennek, mikor a Jakobi-féle és hozzá hasonló fölfogásokról ily lesujtóan itél : «Nincs is korunkban veszedelmesebb tévedés annál, melyet istentelenektől sok hivő is vigyázatlanul elfogad, hogy Istent bizonyos jámbor érzéssel el lehet érni, de ésszel nem lehet bebizonyítani». ^[21]

Isten megismerését illetőleg tévedés továbbá a velünk született eszme tana (innatismus), mintha Isten eszméje magától Istentől belénk volna oltva. Descartes René azt állította, hogy a végtelen eszméjét a véges dolgokból véges értelmünk által meg nem ismerhetjük, már pedig bennünk tényleg megvan, tehát közvetetlenül magától a végtelentől, Istentől kellett származnia. E tannal olykor keresztény katholikus irányú tudósoknál is találkozunk, így Kleenél és Staudenmaiernál; de kivált Descartes hazájában, az ő hatása alatt szinte egészen elárasztotta egyházi és világi hittudósok, bölcselkedők és költők lelkét és műveit. Így találkozunk vele többi közt Fénelon cambraii érsek hires művében: «Isten létéről és tulajdonságairól», ^[22] Nicolas francia ügyvédnek «A kereszténység bölcseleti tanulmányozása» ^[23] cimű, magyarra is lefordított kitűnő munkájában s Racine vallásos költeményeiben . ^[24]

Sietek e tévedésre megjegyezni, hogy a végtelen fogalmát nagyon szépen elvonhatjuk a végesektől véges elménk által s hogy egyetlen kész fogalom, egyetlen kész eszme sincs eredetileg lelkünkbe oltva, bennünk a természettől csak megismerő képesség van, mellyel először a véges világot, azután ennek útján a végtelen Istent is megismerhetjük.

Igaz, hogy a szentatyák használnak oly kifejezéseket, hogy Isten ismerete az emberbe van oltva (notio insita, έ⁾µφυτος), de minden egyes esetben megmondják, mikép értik ezt a kifejezést; úgy hogy az emberben megvan a képesség Isten ismeretére a teremtmények szemlélése után könnyen és hamar eljutni s ez a képesség nem egyes kiválók különös ajándéka, hanem az emberek java általában. Rövidesen kifejezi ezt Aquinói szent Tamás következő szövegeiben: «Isten ismeretéről azt mondják, hogy mindenkibe természettől be van oltva, mert mindenkibe természettől be van oltva valami, amiből Isten létének ismeretére juthat.» ^[25] «Isten ismeretét természettől velünk születettnek mondják, amennyiben velünk született elvek által könnyen rájöhetünk Isten ismeretére.» ^[26] Ez nem is lehet másként, mert «mint a Bölcselő (Aristoteles) mondja, az emberi értelem (eredetileg) mintegy tiszta tábla, melyre semmi sincs írva.» ^[27]

Répászky József sem beszél szabatosan és helyesen, mikor «Általános dogmatikájá»-ban ^[28] így szól: A természettől bennünk levő Isteneszme «az egész embernek és az egész emberiségnek - még pedig az egész embernek, az ő megismerő, akaró és érző tehetségének - vonzatása azon egy központ (Isten) felé, melytől létet vett. És ez három érzetben vagy tudatban nyilatkozik mibennünk; mindenekfölött nyilatkozik függőségi érzetünkben ama legfőbb lénytől, azután abban, hogy e mulandó életet meghaladó vágyakat hordunk keblünkben, végre a kötelességtudatban. Az emberi természetben rejtő ezen hármas érzetet vagy tudatot úgy, amint azok egymással összefüggnek s egymásba olvadnak, isteneszmének vagy ístentudatnak mondjuk.» Az elsorolt három mozzanat valóban megvan bennünk s valóban fölismerjük a magunk függését közvetetlenül a világ lényeitől, vágyaink ezen a földön ki nem elégülhetnek s a föltétlenül kötelező erkölcsi törvényt is megismerjük; ámde mindez még nem isteneszme vagy istentudat, hanem alkalmas arra, hogy Isten ismeretére elvezessen, akitől utoljára is függünk, aki egyedül képes vágyainkat betölteni s aki a föltétlenül érvényes erkölcsi törvény alkotója és szentesitője.

Az ontologisták (⁾όν = lény, λόγος = tan), Malebranche Theodor, Gioberti Vince és Rosmini 5erbati Antal azt tanítják, hogy Istent már az életben közvetetlenül szemléljük. Érvük hasonló az innatistákéhoz, amennyiben lehetetlennek tartják, hogy a végtelent a végesekből megismerjük s ezenfölül Gioberti azt véli, hogy aki a valóság rendjében első, annak az ismeret rendjében is minden mást meg kell előznie. Ámde, mint már hangoztattam, Isten fogalmát a világból csakugyan megnyerhetjük, Isten közvetetlen szemléletéről tudatunk nincs s egészen nyilvánvaló, hogy akárhányszor előbb ismerjük meg az okozatot, tehát az utóbbit s csak később vagy épen soha azt, ami a dolgok rendjében - előbbvaló: a létrehozó okot.

Az ontologisták tanától nagyban különbözik azoknak vélekedése, kik Isten léte mellett az úgynevezett ontologiai érvet is alkalmazzák, amelyről alább lesz szó.

A francia De Bonald Ambrus, De Lammennais Róbert, Bonnety Ágoston és Bautain Jenő, valamint a belga Ubaghs Kázmér és az olasz Ventura Joákim atya szerint az ember képtelen a maga erejéből megismerni az istenséget s a világnak Istenhez való viszonyát; de Isten az ember e tehetetlenségén segített azzal, hogy magát és törvényét az első embereknek rendkívüli módon kinyilatkoztatta s ezt a tanitást az első emberek utódaiknak s ezek a következőknek áthagyományozták, miértis a helyes fölfogás a traditionalismus, a hagyományhivőség volna. Ezúttal nem tárgyalom a tény kérdését (quaestio facti), vajjon csakugyan nyertek-e az első emberek természetfölötti kinyilatkoztatást, amit azután áthagyományoztak; a lehetőség kérdésére nézve (quaestio juris) azonban határozottan azt kell állítanom, hogy az ember ily kinyilatkoztatás és azon alapuló hagyományozás nélkül is megismerheti Istent és erkölcsi törvényét.

A három legutóbb elsorolt tévedés: a velünk született Isten-eszme tana (innatismus), az istenség közvetetlen szemlélése (ontologismus) és az isteni kijelentést közlő hagyomány szüksége (traditionalismus) nagy rokonságban vannak egymással s némelyeknél egybekapcsolódva jelennek meg. Így Fénelon innatista és ontologista egyúttal, Ubaghs pedig mind a három irányzatot egyesíti magában.

Kérdés már most, ha a világ Istenre mint Teremtőjére utal s ha az emberi ész képességgel bir arra, hogy Istent a világból a maga erejével megismerhesse, honnan mégis az elsorolt sok tévedés Isten megismerése körül?

A tévedések, mint láttuk, nagyban eltérnek egymástól s azért bizonyára okaik is igen különbözők.

Bizonytalan lelkiállapotot s Isten létéről való kételkedést okozhat a kérdés elhanyagolása. Hogy az ember képességeit s névleg ismerőképességeit bizonyos irányban érvényesítse, foglalkoztatnia kell azokat az illető irányban. Aki sohasem vagy alig foglalkozik mennyiségtannal vagy természeti vagy történeti tudománnyal, az egyikben sem fog valamelyes eredményre jutni. Hasonlókép, aki Istennel s a hozzá vezető eszközökkel sohasem foglalkozik, nem fog meg győződni az ő létéről s nem is nyer róla tökéletes fogalmat. Egyéb tudományokkal általában nem köteles az ember foglalkozni, de aki a isteniek megismerését elmulasztja, szent Pál apostol szerint nem menthető.

Némelyiknek oktatása és nevelése olyan, hogy folyton istentagadók és kételkedők kifogásait hallja, ellenben az Isten létét bizonyító érveket s az ellenük emelt kifogások cáfolatát meg nem ismeri; nem csoda, ha az ilyen maga is határozott istentagadóvá vagy kételkedővé lesz. Mások meg nem fékezett szenvedelmeik, bűneik miatt maradnak Isten megismerése a főkép megvallása nélkül. Ugyanis Isten megismerése istenes életre is kötelez; aki erre nem hajlandó, gyakran inkább tagadja vagy kétségbevonja Isten létezését. Egyik-másik nem is elméleti (theoretikus), hanem gyakorlati (praktikus) istentagadó, azaz nem tagadja Isten létét vagy nem is foglalkozik ezzel a kérdéssel hanem úgy él, mintha Istent nem hinné.

Az elsorolt tévedések keletkezésénél és fönmaradásánál jelentős tényezők azok a nehézségek, melyek Isten megismerésénél s Isten és világviszonyának megállapításánál fölmerülnek. Az egek hirdetik Isten dicsőségét, harmatcsepp, virágszál szólnak Alkotójuk nagyságáról, mi is érezzük függésünket közvetetlenül más teremtményektől, közvetve attól, aki maga senkitől és semmitől nem függ. Ámde a dolog tüzetesebb meghatározása s teljesebb átértése sok nehézséggel jár. Így van ez egyébként más dolgok megismerésénél is. Könnyebb dolog valaminek csupán létét megismerni, mint egyúttal mivoltát és mikéntjét is átlátni. Nyilvánvaló dolog a testi mozgás, de mikéntjének megértése sok és nagy nehézséggel jár, ami miatt túlzó kéteikedők, skeptikusok - helytelenül - magának a mozgásnak tényét is tagadták vagy kétségbevonták. Isten létére elvezet minket a világot szemlélő és róla gondolkodó értelem, de pl. a változatlan lény teremtői működését, a nemlevőnek létesülését vagy a végtelenül jó ősok mellett a rossznak eredetét megérteni vajmi nehéz! Ezek és egyéb nehézségek azután sokakat - szintén helytelenül - magának a megismert igazságnak tagadására vagy kétségbevonására vezetnek.

Az alkalmazott helytelen ismeretelmélet is oka lehet annak - s tudományművelőknél ez az ok a leggyakoribb - hogy valaki Isten megismerésének lehetőségéről téves nézetet ápol. Igy, aki az érzékelést és az értelmi működést azonosítja, az nem engedheti meg, hogy az értelem szellemiek és végtelen ismeretére juthat. Aki minden metafizikainak azaz tapasztalatot meghaladónak természetes megismerését tagadja, az sem tarthatja lehetségesnek Isten természetes megismerését következtetés útján. Vagy aki magát az oksági elvet az érzékeltek körére szorítja, miként Kant, az a végső ok észbeli megismerését lehetetlennek fogja állítani. Ebből az következik, hogy Isten természetes megismerésére nézve nagyfontosságú az, hogy az ember a maga ismerőképességeiről s ismereteinek keletkezéséről és lefolyásáról helyes fölfogást ápoljon; hogy különbséget tegyen érzékelés és értelem közt s hogy az értelem működésének körét se túlzóan meg ne szorítsa, mint a phaenomenalisták és agnostikusok, se kelletén túl ki ne terjessze, miként az ontologisták.

Végül rá kell mutatnom arra a hatásra, amelyet a protestantismus gyakorolt az Isten megismeréséről ápolt fölfogásra. Noha a kinyilatkoztatás első forrása, az ó- és újszövetségi Szentirás - miként már föntebb feltüntettem - kifejezetten, nyomatékkal és ismételten tanítja azt, hogy az emberi ész Istent a maga erejéből, természetfölötti segítség nélkül is megismerheti s noha a protestantismus a keresztény tan szinte kizárólagos forrásául jelölték meg a Szentirást, mégis a keresztények közt épen a protestantismus óta s nagyrészt protestánsoknál terjedtek el azok a tanok, melyek Isten természetes megismerését kétségbevonták vagy annak az ész következtetése helyett más alakot adtak.

Ennek mélységes oka a hitújítók, kivált pedig Luther Márton tana az ember őseredeti állapotáról és bűnbeesésének következményeiről.

A protestantismus megalapítói s főkép Luther szerint a természetfölötti szentség és igazság, melybe az első szülők istenileg helyeztettek, az ember természetéhez tartoztak s amikor az őseredeti bűn által elvesztek, az emberi lélek lényegében megromlott s értelme az isteniek megismerésére, akarata pedig a jó követésére, az erkölcsi törvény megtartására képtelenné vált; nem is szabad az akarat, hanem Isten és a rossz szellem azt tehetik vele, amit akarnak. ^[29]

«A protestantismus - mondja Paulsen berlini bölcselkedö - eredetében és lényegében állást foglal az ész használata ellen (ist irrationalistisch): az ész magától semmit sem ismer meg a hit dolgában; az Isten igéje a hit egyetlen forrása. El tehát a hamis tannal, e a bölcselet-hittudományi iskolás rendszerek emberi okoskodásaival, el az Isten létére, mivoltára s a világhoz való viszonyára vonatkozó okoskodásokkal, el az észvallás és természet erkölcstan pogányságával, ezek csak akadályozzák a Jézus személyében adott isteni kinyilatkoztatás hitét, ez Luther főlfogása.» ^[30]

Ellenben az ősi katholikus tan szerint az első szülők eredeti szentsége természetfölötti volt s mikor ez a szentség a bűnbeesés következtébe megszűnt, ezzel az emberi lélek lényegében meg nem romlott, hanem csak képességeiben: az értelemben és az akaratban megsebesült, meggyengült, de azért értelme az igaznak megismerésére, tehát az istenség megismerésére is, akarata pedig, szabadságának megtartásával, az erkölcsi törvény alkalmazására képes maradt.

Az Istenhez vezető észokok áttekintése

Mivel Isten léte közvetetlenül nem nyilván való előttünk, valamely már előbb ismeretes igazságból kell rá következtetnünk. A következtetésnek két iránya van, előremenő és visszamenő. Előremenő mindenekelőtt az az okoskodás, melynél abból, ami a dolgok rendjében előbbrevaló, valami későbbire haladok, pl. ha a csillagok ismert járásából egy bekövetkezendő napfogyatkozásra, valakinek jelleméből cselekvésére vagy ismert ékesszólásából tartandó beszédének tökéletességére, általában ha az okról az okozatra következtetek. Ezt az okoskodást latinul argumentatio a priori vagy progressiva-nak nevezik.

Továbbá akkor is előremenőnek nevezzük az okoskodást, ha ugyanegy dolognak egyik tulajdonságából, egyik mozzanatából vele öszszefüggő és együttjáró másik tulajdonságára vagy mozzanatára következtetek, pl. valamely háromszög három alkotórészéből a többire, valamely kör sugarából kerületére vagy az általa befogott területre, vagy viszont, a lélek eszes voltából akaratának szabadságára, majd ebből cselekvéseinek beszámíthatóságára következtetek. Ezt az okoskodást latinul argumentatio a simultaneo-nak (az együttlevőtől) is szokás mondani.

Ellenben visszamenő az okoskodás akkor, ha abból, ami a világ rendjében utóbbi, előbbire halad, tehát az okozatról okra következtet, pl. ha egy óra tökéletességéből mesterének ügyességére, egy lábnyomból ember vagy állat ottjártára, valakinek helyes magatartásából jó neveltetésére következtetünk. Latinu argumentatio a posteriori vagy regressiva.

Isten létére és tökéletességére előremen okoskodással el nem juthatunk, mert sem Istennél valami előbbrevaló nincs, sem róla meg nem ismerhetünk valamit előbb, mint az ő létezését. A legelső, amit Istenről megismerhetünk, az ő létezése és pedig önmagától való létezése, ebből azután bölcseleti elmélkedéssel levezethetjük az ő tökéletességeit.

Ennélfogva az egyetlen út, amelyen Isten létének megismerésére eljuthatunk, a visszamenő okoskodás, amennyiben elénk tárulnak az ő művei, az egész világ s ezekből mint okozatokból következtetünk alkotójukra mint ok és pedig úgy az ő létezésére, mint tökéletességeire.

Mivel pedig a világ sokféleképen jelenik meg előttünk s minden mozzanatában és minde megjelenésében alkotójának kezét és jelét viseli magán, azért az Istenhez vezető okoskodás több alakot ölt. Önként és közvetetlenül kinálkozik az a megkülönböztetés, hogy érzékelhető nagy világot s bennünk levő lelki világot különbüztetünk meg. Az előbbi alatt értjük a testeket, élőket és életteleneket, égitesteket és anyagi kisebb részeket s ebbe a nagy világba (μαχρόχoσµος) az embert is beleértjük, amennyiben érzékelhető. Az utóbbi, a kis világ (μιχρόχoσµος) az ember belső, lelki világa, öntudatával, értelmével és akaratával s ezek tartalmával: ismeretekkel és vágyakkal.

A nagy világban ismét kettőt különböztetünk meg: tökéletlenségét és tökéletességét. Tökéletlennek látjuk a nagy világot, amennyiben részeiben és egészében véges, minden egyes alkotórésze elégtelen önmagának, másra van utalva, magában meg nem áll, változékony, egyetlen állapota sem szükségképes, minden állapota előbbi állapottól s más lényektől függ, minden állapota mulandó s mert részeiben elégtelen önmagának, a részek összessége is csak ilyen lehet, tehát esetleges (contingens) s nem önmagától, hanem mástól van. Ezt az érvet világtani érvnek (argumentum cosmologicum, χόσµος = világ, λόγος = tan) nevezzük. Ez az érv a világon kívül levő s ettől különböző, önmagától való s magának elégséges lény ismeretére vezet.

De másrészt ugyanez a világ minden egyes részében és egészében nagy tökéletességekkel ékeskedik, amennyiben finomsága és nagysága egyaránt minden emberi gondolatot és megismerhetőséget messze-messze túlhalad, a megszámlálhatatlan részek a legszebb összehangzásban és rendben vannak s ugyanazok a részek, a legkisebbek is, alkalmasak a világ sokszerű külön céljainak s az egész egység létének és fejlődésének elérésére. Ezt az érvet célszerűségi érvnek nevezzük (argumentum teleologicum, τέλος = cél, τελέω = valamit tökéletesen valósítok); más szóval argumentum physico-theologicum, mert a természet (φύσις) szemlélése útján Istenhez (θεός) vezet.

Az ember belső világának elgondolása szintén az istenség ismeretére juttat, és pedig külön-külön következő mozzanataiban:

Az emberi elme berendezettsége a dolg megismerésére, valamint az általa megismert szükségszerű igazságok Istennek mint az igazság forrásának megismerésére vezetnek: érv az igazságból (argumentum ideologicum, idea = eszme).

A föltétlenül kötelező erkölcsi törvény, amelyet az emberi ész megismer, Istenre mint törvényhozóra, az erkölcsi törvény előzetes és utólagos, az erkölcsi cselekvést megelőző és a követő szentesítésének szükségessége pedig oly szentesítőre vezet, akinek tudása, szentsége és hatalma elégséges az erkölcsi lény vezetésére s az igazságosság kiszolgáltatására. Ezt az érvet erkölcsi érvnek (argumentum morale, ethicum, ⁾έθος = erkölcs) hívják.

Az emberben kiolthatatlan és e földön ki nem elégíthető vágy van a boldogság után, melyet csak Isten elégíthet ki a túlvilágon: érv a boldogság vágyából (argumentum eudaemonologicum, ευ⁾δαίμων = boldog).

Az eddig elsorolt érvekhez mint azok betetőzése és újabb megerősítése járul az összes népek megegyezése abban, hogy Istent hisznek és vallanak, ez a történeti érv (argumentum historicum, máskép ethnologicum, έ⁾θνος = nép).

Ezek az érvek a világ minden jelenségére kiterjednek s az Istenhez természetileg elvezető utakat-módokat kimerítik.

Mégis szent Anzelm canterburyi érsek (1033-1109.) óta még egy érv van szóban, az általában úgynevezett ontologiai érv, melyet én elemzőnek nevezek, ez a legtökéletesebb lény fogalmából akarja bizonyítani Isten létét. Ezt az érvet, mely a nevezett főpapot megelőzően, tehát a keresztény időszámítás XI-ik századáig, ismeretlen volt s a keresztény iskolákban elfogadtatásra azóta sem talált, csak röviden említeném, ha annak Kant Emánuel az Isten-érvekről írt birálatában nagy jelentőséget nem tulajdonítana. Ő nagy történeti tévedéssel azt állítja, hogy ez a keresztény hittudósok elsőrendű érve s nem kisebb tani tévedéssel azt igyekszik kimutatni, hogy a világból vett érvek is erre vezethetők vissza. E miatt kénytelen vagyok ontologiai érvvel, a világból vett érveket megelőzőleg, foglalkozni.

Az elemző érv

Szent Anzelm «Proslogion seu alloquium de Dei existentia» cimű munkájában így érvel ^[31]:

Megvan bennem annak a fogalma, aminél nagyobb nem lehet, ami végtelen tökéletességű valóság; ámde ez a fogalom létezést is magában foglalja, mert ez is tökéletesség, tehát hozzátartozik a végtelen fogalmához, másként annak a fogalmához, aminél nagyobb nem gondolható. Ennélfogva végtelent gondolni s a létezést bele nem gondolni ellentmondás. Már pedig a végtelent gondolom s gondolja mindenki, akiben ezt a gondolatot felköltöttük, ebben tehát megnyertük a végtelen valódiságát, létezését is.

Ezt a bizonyítást ontologiainak (⁾όν = lény, λόγος = fogalom) szokás nevezni, mert a végtelen lény fogalmának elgondolásában áll.

Előremenő, apriorikus okoskodásnak is mondják, mert valakiben meglehet a végtelenül tökéletes fogalma, mielőtt annak létét ismerné vagy legalább eltekinthet létezésétől s így abból, ami értelmében előbbi, a meglevő fogalomból, következtet a reá nézve későbbire, a fogalomnak megfelelő valóságra. Mivel másrészt Istenben a végtelen tökéletesség és a létezés egy s a kettőt csak a gyarló véges értelem választja el, azért némelyek a simultaneo-nak (az együttlevőtől) nevezik. Leghelyesebb elemző (analytikus) Isten-érvnek nevezni, mert a legtökéletesebb lény fogalmának elemzéséből indul ki s azt állítja, hogy ez az itélet : a legtökéletesebb lény van, elemző, azaz önmagától világos itélet.

Ezt az elemző Isten-érvet szent Anzelmig nem ismerték s a katholikus igehirdetés és hittudomány azóta sem tette magáévá. Az ó- és újszövetségi Szentirás felséges kijelentései Isten megismeréséről és az összes szentatyák szárnyalásai Isten felé mind, mind Isten műveiből, a látható nagy világból s az ember belső világából indulnak ki s ezekből mint okozatokból jutnak Isten létének és végtelen tökéletességeinek ismeretére. Tehát elmélkedéseiket a véges lények szemlélésénél kezdik s a végtelen lény létezésén és némileg kidolgozott fogalmán végzik. Azt az utat ellenben, mely a végtelen fogalmával kezdi az okoskodást s abból közvetetlenül átmegy a végtelen létezésének állítására, nem ismerik.

Miután pedig szent Anzelm közzétette érvét, a katholikus hittudósok el nem fogadták, sőt cáfolták azt s csak szórványosan akadtak pártolói.

Már Anzelm kortársa, Gaunilo szerzetes «Liber pro insipiente adversus Anselm in proslogio ratiocinantem» cimü iratában a következő két kifogással cáfolta a jeles főpap érvét. Előszór azt mondja, hogy mivel téves fogalmaink is lehetnek, a legtökéletesebb lény fogalmából nem következik a létezése. Másodszor arra figyelmeztet, hogy a létezés nem jegye valamely lénynek, azaz nem tartozik fogalmához, hanem fogalmának valósulása s ezt külön be kell bizonyítani; így ha egy szebb szigetről beszélnek, nem elég azt mondani, hogy léteznie is kell, mert különben nem volna a legszebb, hanem más úton bebizonyítani, hogy van. ^[32]

Anzelm elemző érvelésének gyengéjét mesterien mutatta ki a szentsége és értelme miatt angyalinak nevezett Aquinói szent Tamás, midőn Summa Theologicajában, Isten megismeréséről szólván, mindenekelőtt azt kérdi: Önmagában érthető-e ez a tétel: Isten van, utrum Deum esse sit per se notum, ^[33] ahol kifejezetten tekintettel van szent Anzelm érvelésére s ezzel szemben azt mondja, hogy ez a tétel: Isten van, elemző magában véve, de nem reánk nézve, azaz magában véve a legtökéletesebb lény fogalmában benne van a létezése, hiszen ő szükségképes lény, tehát nála lényeg és létezés azonos, de mi ezt magából a fogalomból nem látjuk be, vagyis mielőttünk nem szembeszökő az, hogy a legtökéletesebb lény létezik.

A skót Duns János (Joannes Scotus), az éles elméjű (doctor subtilis) szent Ferenc-rendi szerzetes, szintén elveti az ontologiai érvet s a maga részéről még kifogásolja benne, hogy nem okolja meg a végtelenül tökéletes lény lehetőségét.

A katholikus tudósok által el nem fogadott elemző érvet fölújitotta Descartes René, aki a velünk született Isten-eszme tanát az elemző Isten-érvvel egybekapcsolta. Az elemző érvet többi közt így adja elő: «Amiről világosan és tisztán látjuk, hogy valamely dolog igazi és változhatatlan természetéhez vagyis lényegéhez vagyis tökéletességéhez tartozik, azt arról a dologról igazsággal állíthatjuk. Ámde miután elég tüzetesen meggondoltuk, mi az Isten, világosan és tisztán megértjük, hogy az ő igazi és változhatatlan természetéhez tartozik a létezés. Ennélfogva igazsággal állíthatjuk Istenről, hogy van». ^[34]

Leibnitz Vilmos is elfogadta az elemző érv Descartes-féle alakját, hozzátéve, hogy a végtelenül tökéletes lény nyilvánvalóan lehetséges, már pedig a puszta lehetőség állapotában nem lehet, tehát kell léteznie. ^[35]

Kant Emánuel «Kritik der reinen Vernunft» cimű munkájában foglalkozván Isten létének bölcseleti megismerésével, az ontologiai vagy elemző érvről kettőt állított. Először azt, hogy a keresztény hittudósoknál ez a fő érv, másodszor, hogy ez az érv nem kielégítő. Hogy előbbi állítás homlokegyenest ellenkezik valósággal, az általam imént előadottakból világos. Állításának második része azonban megegyez a katholikus hittudósok és bölcselők nagy többsége által elfogadott állásponttal.

A végtelenül tökéletes lény lehetőségét és létét tehát nem annak puszta fogalmából kell megtudni és bebizonyítani, hanem máshonnan, a végtelenül tökéletes lény műveiből, melyekben az ő tökéletességei érvényesülnek és megnyilvánulnak. Ennek oka pedig nem az istenségben van, hanem mibennünk, a mi ismerő képességűnkben és helyzetünkben, mint Aquinói szent Tamás mondja: «Abból, hogy valaki Isten nem-létezését gondolhatja, nem következik, hogy valami nála nagyobb gondolható. Mert, hogy Isten nem-létezőnek gondolható, az nem az ő lényének tökéletlenségéből vagy bizonytalanságából van, hanem a mi értelmünk gyengeségéből, mely őt nem szemlélheti önmagában, hanem műveiben. Ilykép az értelem okoskodás útján jut el Isten megismerésére. ^[36]

Ez tehát az az út, melyre rá kell lépnünk, hogy Isten ismeretére kötelességszerűen eljussunk.

Az oksági elvről

1. A kérdés mibenléte és jelentősége

Ha Isten eszméje nincs természettől belénk oltva, mint Descartes iskolája tartja, sem Istent közvetetlenül nem látjuk, mint Malebranche és Gioberti állították, sem a végtelen lény fogalmának elemzése rá nem vezet Isten létének megismerésére, mint szent Anzelm és Descartes gondolták, akkor Isten megismerésére nincs más út, mód, mint a visszamenő okoskodás, amennyiben Istent mint ősokot a világból mint okozatából ismerjük meg. Valamint az okság törvényének alkalmazásával a lábnyomból megismerhetjük az ott járt élőlényt, gyümölcseiről a fát, cselekedeteiről a jó és istenfélő embert, alkotásáról a nagy tudóst vagy művészt, úgy, szintén az okság törvény alkalmazásával, a világból szükségszerűen következtetünk mesterére.

Mivel ilykép Isten megismerése az ok elvén alapul, azért tisztán kell látnunk, miben áll az okság, miben az okság elve, hol alkalmazandó ez az elv s mi az értéke.

Különben az oksági elv jelentősége nem szorítkozik a mi tárgyunkra, hanem egészen általános, mert kizárólag ennek alkalmazásával igazodhatunk el úgy a gyakorlati életben, az összes tudományokban. Az életben nem mozdulhatnánk, ha nem tudnók, minő okozati összefüggésben vannak a világ külön lényei, ha nem tudnók, mitől mit kell várnunk s mit mire kell használnunk. A tudományok is mind, kivétel nélkül az okozati összefüggéseket kivánják megállapitani. A természettudományok a természeti törvényeket keresik, ezek pedig épen az ok és okozat közt levő valóságos és állandó kapcsot fejezik ki. A történettudomány csak akkor tökéletes és tanulságos, ha oknyomozó. A társadalomtudomány azokat az okokat keresi, melyek emberhez méltó és célszerű társadalmi együttlétet eredményezhetnek. És mi a bölcselettudomány? Az okok, és pedig lehetőleg a legvégső okok tudománya, legalább is törekvés arra, hogy nemcsak a legközelebbi, hanem a végső okok is ismeretesek legyenek előttünk.

Természetes azért, hogy a bölcselők mindig nagy gondot fordítottak az okság fogalmának meghatározására, az okság különböző valósulásainak megállapitására s az okság elvének megalapozására. De kiváltképen nagy figyelmet kell minderre fordítanunk, amióta Hume Dávid és Kant Emánuel az okságról előttük csaknem általában ápolt fölfogás helyessége iránt kétségeket támasztottak s annak helyébe új tanokat állítottak. Egyrészt, hogy az okság elvét bizvást és helyesen alkalmazhassuk, másrészt, hogy a helyes fölfogás ellen támasztott kifogásokat megcáfolhassuk, pontosan meg kell állapítanunk az okság fogalmát, az oksági elv értelmét s ugyanennek körét és érvényét.

2. Az okság fogalma

Az embernek kétrendbeli, egymástól lényegesen különböző ismerőképessége van: az érzék és az értelem. Amaz a világot és az embert mintegy felületesen, külső tüneményeiben ismeri meg, amint mindezt az öt külső érzék, továbbá a belső alanyi érzés s az érzéki képzelet elénk tárja. Az ész azonban nem elégszik az érzékek tanuságával, hanem minden adatról kivétel nélkül azt kérdezi : miért és honnan van ez? Mint Aristoteles mondja, az ember mint eszes lény, nem elégszik meg annak tudásával, hogy valami így vagy úgy van (ότι) hanem azt is akarja tudni, miért (διότι) van ez így vagy úgy? A föld forog a nap körül; miért? A mi földünk hőmérséke csekélyebb, mint a napé; miért? Archimedes törvénye szerint a szilárd test a cseppfolyóban veszít súlyából; miért? A háromszög szögeinek összege félkör ivével egyenlő; miért, mi ennek az alapja? Mi az alapja a földrengésnek, a tenger időszaki áradásának és apadásának, a betegségeknek, az életnek, a halálnak? Mi alapja, mi az oka annak, hogy valamely ismeretben megnyugszom, más kérdésben pedig kételkedem és tovább kutatok? Szóval mindannak, ami van s minden ismeretnek alapját, miértjét keresem, amiben megnyugodhatom. Kérdeznem kell pl.: Miért erkölcsi lény az ember, míg az állat nem az? Azért, mert az embernek szabad akarata van, az állatnak nincs. És miért van az embernek szabad akarata? Azért, mert esze van, amely a cél elérésére több eszközt ismerhet meg s azokat megfontolhatja. A világ tüneményeivel szemben miért veti föl az ember a kérdést: miért és honnan, míg az állat ugyanezt nem kérdezi? Azért, mert az ember eszes, az állatnak pedig e helyett kész természetes becslő érzéke, ösztöne van, amelynek szavában megnyugszik s meg is kell nyugodnia.

Azt, amivel a miértre felelünk, ami a tüneményeket megfejti, görögül Aristotelesszel ⁾αρχή-nak (kezdet) és αι⁾τία-nak (ok), latinul principiumnak és ratiónak, magyarul alapnak és elvnek nevezzük; amit pedig megfejt, rationatumnak, principiatumnak s származéknak és következménynek mondjuk, görög műszók ezekre nem készültek.

Aristoteles az alapnak három faját különbözteti meg, midőn mondja: «Tehát minden elvnek közös tulajdonsága, hogy első, amiből valami van, lesz vagy ismertté lesz». Amiből valami van vagy lesz, az a valóság elve, másként lénytani elv (principium reale, ontologicum); amiből valamit megismerünk, az ismeretszerzési, másként gondolkodástani elv (principium ideale, logicum). A valóság elve ismét kétféle: amiből valami van, amiből valami áll, alkotó elv (principium constitutivum, principium essendi); amiből pedig valami lesz, az létesítő elv (principium effectivum, principium fiendi). A gondolkodás első elvei ismeretszerzési elvek. A test és a lélek az embernek alkotó része. Az akarat a testtag parancsolt mozgásának létesítő elve.

Az alapról érvényes az elégséges alap elve vagyis tétele (principium seu thesis rationis sufficientis): semmi sincs elégséges alap nélkül; vagy tevőleges alakban: mindennek megvan az elégséges alapja, legyen az valóságos tünemény vagy emberi ismeret. Vagyis minden tüneménynek megvan az alapja és pedig nem akármilyen, hanem mennyiségre és minőségre a tüneménynek teljesen megfelelő. Ép így minden emberi ismeretnek megvan a maga alapja és pedig ismét elégséges, vagyis olyan, amely mennyiségre és minőségre nézve arányban áll a származott ismerettel.

Ha valaminek az alapját keresem, vagy megtalálom azt az illető dologban, vagy nem, ha megtalálom, akkor megnyugszom abban az egy dologban; önmaga által értelmezem azt, látom, hogy elég önmagának. Ha ellenben az a dolog önmagának nem elég, akkor rajta kívül kell keresnem alapját. Így ha azt keresem, miért erkölcsi lény az ember, miért beszámíthatók cselekvései, hogy miattuk dicséretet vagy gáncsot, jutalmat vagy büntetést kapjon, ennek alapját megtalálom magában az emberben, az ő szabad elhatározási képességében. Ha azután azt keresem, honnan van az embernek szabad elhatározása, ezt is megtalálom magában az emberben, az ő eszes természetében. Ha azután még tovább kérdezgetek, pl. hogy miért eszes az ember s miért nem az az oktalan állat, kutatnom kell, megtalálom-e ennek alapját magában az emberben és az állatban és ha nem, akkor kívül kell azt keresnem. Vagy ha azt kérdezik, miért egyenlő a derékszögű háromszög átfogójának a hatványa két befogója hatványának összegével, ezért nem kell a háromszögböl kimennem, benne magában van az alap. Ellenben egy lábnyom vagy egy szép palota vagy egy kitünő értekezés önmagában nem birja alapját, azért rajtuk kívül, másban kell alapjukat keresnünk.

És az ily kívül levő alapot nevezzük oknak.

Mindent meg kell értenünk; ha valami önmagát megérteti, abban meg kell nyugodnunk. Érted-e, hogy az egész nagyobb egy-egy részénél? Érted; nyugodjál meg benne, nem is mehetsz tovább, mit keresnél rajta kívül? Semmit. Ennek a tételnek nem kell okát keresned, mert magában birja alapját. Érted-e, hogy ami nagyobb is meg kisebb is lehet, sohasem lehet végtelen? Érted, nyugodjál meg benne. Érted-e, hogy egy új dolog jelenik meg, amely előbb nem volt? Ezt csak úgy értheted, hogy másban keresed alapját. Ha szükségképes dologról hallasz, pl. a legelső elvekről; amilyen az ellentmondás elve, hogy lehetetlen ugyanannak egyidőben lennie és nem lennie, megnyugszol benne, mert ez nem lehet máskép. Ellenben ha esetleges dologgal találkozol, pl. egy boldog vagy egy kétségbeesett emberrel, akkor kérdezni fogod ennek az okát. Ha azt látod, hogy a világ részeiben és egészében esetleges, azaz önmagának nem elég, akkor rajta kívül keresed az alapját vagyis oka után tudakozódol; ha pedig eljutottál a világ végtelenül tökéletes és szükségszerű okához, ebben megnyugszol, mert hiszen ő szükségszerű, létének alapja maga az ő szükségszerű lényege. Mikor a világról kérdezik: miért van? azt feleled, mert más létrehozta. És ha azt kérdezik, miért van Isten, azt mondod, mert szükségképes.

Az ok tehát az alapnak az a faja, amely egy más valaminek az alapját teszi; ezt a más valamit azután okozatnak vagy eredménynek (causatum, effectus) nevezzük.

Világosabbá lesz ez a fogalom, ha különkülön tekintjük az oknak öt faját: az anyagi és alaki okot, cél-okot, minta-okot és cselekvő okot. Anyagi ok az, amiből valami lesz, pl. ezüst, melyből csésze lesz; alaki ok az anyag meghatározása, ilyen a csésze mesterségesen kapott idoma; cél-ok, amire valamely cselekvés vagy tárgy irányitva van, miként a szem látásra; minta-ok az, amit a cselekvő utánoz; végül cselekvő ok az, ami valamit cselekvés által létesit.

Az ok öt faja közt bizonyos elsőség illeti meg a cselekvő okot, ami már onnan is kitűnik, hogy amikor egyszerűen okot mondunk, rendesen a cselekvő okot értjük, míg ha más valamelyiket vagy az okot általában akarjuk érteni, ezt külön meg kell mondanunk.

Tévedés volna azt gondolni, hogy a cselekvő ok és okozata csak azt jelentené, hogy az előbbi után az utóbbi következik; épen nem, hanem azt, hogy az előbbi létesíti az utóbbit. Azért ha két dolog egymás után következik, nem mondjuk mindjárt, hogy egyik oka a másiknak, hanem a dolgot közelebbről megvizsgáljuk s csakugyan vannak esetek, amikor két dolog egymás után következik, pedig az előbbi nem okozza a másikat, hanem esetleg - vagyis más ok vagy okok miatt - következnek egymásután. Pl. ha egy vendég érkeztekor mindjárt eltávozik a másik, mert más okból el kell mennie, ha üstökös megjelenése után háború lesz. A cselekvő okság nem egymásutánt vagy együttlétet jelent, hanem létesitést.

3. Az oksági elv mibenléte.

Az oksági elv abban áll, hogy ha az okozatot ismerjük, abból okának létére, sőt némileg minőségére is következtethetünk s kell is következtetnünk.

Az oksági elvet különbözőkép fejezik ki. Mindenekelőtt helytelenítenem kell azt az alakot, mely szerint mindennek, ami van, oka van. Ez az alak összetéveszti az elégséges alap és az elégséges ok elvét. Az elégséges alap elve, mint már feltüntettem, általános és mindenre alkalmazandó, mert minden valóságnak, minden ismeretnek alapja van. Ez az alap vqgy magában abban a lényben van, amelynek alapját keressük, vagy másban s csak az utóbbi esetben beszélünk okról és okozatról: az egyik lény alapja a másiknak, az az ok, ez az okozat. Ha tehát valami szükségképes, az önmaga birja alapját s oka nincs; ha valami önmagának és önmagában elég, annak alapját nem keressük másban. Így világosan kijelenti ezt Aquinói szent Tamás, midőn azt mondja, hogy az okság nem tartozik általában a lényhez mint ilyenhez, csak az esetlegeshez: «Abból, hogy valami nem magától való, következik, hogy mástól okozott legyen. Ennélfogva ily lény nem lehet a nélkül, hogy okozott ne legyen; valamint ember nem lehet a nélkül, hogy nevetőképessége ne legyen. De mivel okozottnak lenni nem sajátja a lénynek mint ilyennek, azért van olyan lény, amely nem okozott». ^[37]

Tehát az elégséges alap elve egészen általános s minden lénynek alapját kell keresnünk, az elégséges ok elve pedig részleges s okot ott kell keresnünk, hol a lény önmagának nem elég.

Az oksági elvet igen gyakran így fejezik ki: Nincs okozat ok nélkül. Ezt a meghatározást nem helyeslem, mert az okozat szó már megmondja, hogy okból van, ez pedig elvcsúsztatás. Másik alakja ez: Ami új dolog, ami kezdődik, az más által nyeri kezdetét és létét. Ez a meghatározás, amennyiben az új és kezdődő dolgot okozatnak mondja s októl származtatja, kétségtelenül igaz, de nem érthető kizárólagosan oly értelemben, hogy a mástól származásnak más jele, mint az ujság és a kezdet, nem lehet. A kezdet mindenesetre egyik jele annak, hogy valami nem szükségképen van, tehát esetleges (contingens) és mástól származik. Ámde a nem-szükségképes létet, az esetlegességet nem mindig abból ismerjük meg, hogy a dolog kezdődik, hanem egyéb jelekből. A kezdet nem mindig jelenik meg az esetleges lénynél, hanem megjelennek az esetlegesség más jelei, milyenek többi közt a végesség, a változékonyság, az összetettség, a mástól való függés, a másra mint célra törekvés és minden másra utaltság, viszonylagosság. Azért az oksági elvet nemcsak ott kell alkalmaznunk, ahol valamely lény vagy állapot kezdetét megismertük, hanem mindenhol, ahol véges, változékony, összetett, mástól függő, másra törekvő, másra utalt és viszonylagos lényt találunk.

Még azt is figyelembe kell vennünk, hogy némelyek szerint lehet valami esetleges mástól származott s mégis kezdet nélkül létező, kezdet nélkül létrehozott. Én ezt nem fogadom el, de álláspontomat a cselekvő ok fogalmába nem akarom belevenni. ^[38]

Egyrészt tehát e véleményeltérés miatt, másrészt és főkép, mert az esetlegességnek a kezdeten kívül más jelei is vannak s a kezdet nem mindig jelenik meg előttünk, de megjelennek a lény esetlegességének egyéb jelei, azért az oksági elvet így fejezzük ki helyesebben: Mindannak, ami nem szükségképen létezik, más szóval esetleges, létesítő oka van. ^[39]

De még így sem tökéletes a meghatározás. Az esetleges dolog nem csupán az ok létére, hanem némileg minőségére is rávezet, amennyiben az okozatnak mennyiségileg és minőségileg arányos, elégséges okból kell származnia. Senki sem közölhet mással oly valamit, amit önmaga nem bir, tehát az okozatban meglevő tökéletességnek mennyiségileg és minőségileg meg kell lennie az okban. Meg lehet pedig háromféleképen: épen úgy, egyenlőértékűleg vagy kiválóan. Épen úgy (formaliter), hogy minőségre nézve azonos legyen, mint mikor a mozgó test mozgást közöl egy másikkal; egyenlőértékűleg (aequivalenter), vagyis oly tökéletességben, mely legalább is fölér a közlendővel, pl. mikor az akarat a tagokat mozgatja; kiválóan (eminenter), mikor az okban minden tökéletlenség nélkül van az, ami az okozatban tökéletlenül jelenik meg, mint mikor Isten szerves életet alkot. De az elsorolt három közül bármelyiken legyen is az okozat az okban, mindig megvan benne erőre nézve (virtualiter), vagyis megvan benne az az erő, hogy az illető okozatot létesítse. Ezek alapján az okozatból következik, hogy tőkéletessége az okban az elsorolt módok valamelyikén megvan, amit az oksági elvben lgy fejezünk ki: Mindannak, ami nem szükségképen létezik, más szóval esetleges, elegendő létesítő oka van.

Ez az ok néha ép oly nyilvánlóan megjelenik előttünk, mint okozata, pl. mikor mi akaratunkkal mint okkal testmozgást végzünk; vagy ha az eső csapdossa arcunkat. Ebben a két esetben bizonyos, hogy mi az ok s mi az okozat, noha a mód, miként okozza az ok az okozatot, rejtve van előttem. Máskor az okozat nyilvánvaló, oka azonban nem ismeretes, pl. a tenger időszaki áradása- és apadásának, az évszakok változásának oka sokak előtt ejtve van. Söt vannak okozatok, melyeknek okát egy halandó sem tudja, amilyen a testek általános nehézkedése, azaz a tömegek összetartozandósága. Egy azonban bizonyos, hogy mindezeknek oka, és pedig elegendő, megfelelő oka van.

4. Honnan van az okság fogalma?

Az ok és az okozat fogalma úgy keletkezik, mint egyéb ismereteink, elvonás útján. Ugyanis az okság egyes eseteiből elvonjuk annak általános fogalmát. Így amidőn mi magunk értelmünkkel vagy akaratunkkal okozunk valamit, ebből megnyerjük az ok, okozat és okozás fogalmát. Hasonlókép, mikor a külső világ hat reánk, kellemes az enyhe szellő, vagy kellemetlen a rekkenő hőség, vagy a nagy hideg betegséget okoz, megismerjük, mi az ok és mi az okozat. Szintúgy amikor a leeső kalapács szétzúzza a téglát, a széthullást az ütésnek mint oknak tulajdonítjuk. Nincs tehát belénk oltva az okság fogalma, valamint nincs belénk oltva a fa, a hegy, az erény és boldogtalanság fogalma, hanem mindezt a valóságból ismerjük meg.

5. Az oksági elv keletkezése.

Kérdés már most: hogyan keletkezik az okság elve, vagyis honnan van az, hogy ahol valamely új dolog van, vagy valamely lényben az esetlegesség bármely jelét látjuk, ott megfelelő létesítő okot tételezünk föl, mely az új esetleges dologtól különböző, söt általános igazságként kimondjuk: minden esetleges mástól van?

Ez onnan van, mert eszes természetünknél fogva és eszes természetünkkel mindent, ami elénk tárul, világosan meg akarunk érteni. Ezt a megértést célozza az a kérdés: miért van ez, miért van az, honnan van ez, honnan van az? Az elégséges alap elve, hogy mindennek kellő miértje, alapja van, maga a dolog megértésének követelménye. Ha azután a dolog önmagában nem érthető s önmagának nem elég, keressük alapját. Nem keressük magában az illető dologban, mert hiszen épen azt kell értelmeznünk, az nem értelmezi önmagát; tehát másban kell keresnünk. Ilykép az elme az elégsége alap alkalmazásával az esetleges dolognál azonnal áttér az elégséges ok elvére. Pl. megjelenik előttem egy új dolog. Honnan van? Ez a kérdés az elégséges alap elve, mert azonos azzal, ho mindennek alapjának kell lennie, hogy miért van s mindent meg kell értenem, hogy míért van. Ámde az új nem szükséges, hiszen ha szükségképes volna, mindig lett volna. Ha nem szükségképes, akkor nem lényegénél, mivoltánál fogva van, hanem mástól. Ami nem lényegénél fogva van, ami nem szükséges, az mástól van és pedig olyantól, ami elég nagy az illető esetleges létesitesére. Ez az elégséges okság elve. Ilykép az elégséges okság elve az elégséges alap elvén nyugszik s ennek alkalmazása.

Ezt az ismereti folyamatot minden ember elvégzi, minden ember meg akarja a dolgokat érteni, minden ember kérdezi: honnan és miért van ez vagy az s ha valamit újnak lát, épen azért mert új, másban keresi alapját. Vagyis minden ember mindenre alkalmazza az elégséges alap elvét s ha újat és esetlegest lát, erre alkalmazza az elégséges ok elvét és pedig tiszta értelmi belátással.

Jön azután a tudomány s tüzetes vizsgálat alá vetvén az elégséges alap elvének keletkezését, megállapítja, hogy minden ember igen helyesen és szükségszerűen keresi mindennek alapját s alkalmazza ilykép az elégséges alap elvét, majd pedig ennek alkalmazásával az új és esetleges dolgoknál közvetetlenül eljut az elégséges ok elvére. Ugyanis az esetleges dolog értelmezése a következő okoskodásra vezet: Az esetleges vagy magától van, vagy semmitől, vagy a puszta lehetőségétől vagy mástól. Magától nincs oly értelemben, mintha lényegénél fogva szükségképen volna, hiszen esetleges; magától nincs oly értelemben, hogy magát létrehozta volna, mert, hogy szent Tamással szóljak, «nem lehetséges, hogy valami létesítő oka legyen önmagának, mert akkor önmagánál előbb volna, ami lehetetlen»; ^[40] semmitől nem lehet, ez szót sem érdemel, hiszen a semmi a lény tagadása; a puszta lehetőség nem elég alapja a létnek, mert ami lehetséges, az mindig lehetséges és mégis nem mindig létesül s nem minden lehetséges létesül; nincs tehát más hátra, mint mástól legyen.

Az elégséges ok elvét az ellentmondás elvére is vissza lehet vezetni, amennyiben tagadása ellentmondást tartalmaz. Ugyanis állítani új dolgot, mely magában szükséges volna vagy magától származnék, szintúgy általában állítani esetlegest, ami szükséges volna vagy magától származnék, ellentmondás. Esetleges és szükségképes, nem-levő és létrehozó, ellentmondások.

Mind az elégséges alap elvét, mind az elégséges ok elvét önmagában érthető és pedig minden emberre nézve önmagában érthető és világos itéletnek kell tartanunk (iudicia per se nota quoad se et quoad nos). És ha elemző itéletnek nevezzük azt, melynek igazsága az itélet belső tartalmából világos, akkor úgy elégséges alap, mint az elégséges ok elvét elemzőknek kell mondanunk. Nevezetesen az okság elvénél elég az esetleges vagyis önmagának nem elég dolog elgondolása, hogy a létesítő ok szükségességére vezessen s elég valaminek új voltát ismernem, hogy mástól származásáról meg legyek győződve. E célból az itéleten kívül eső valamely adatra és mozzanatra nincs szükségem. Ha cseppfolyó test, pl. viz szilárddá lett, talán nem tudom: miért és hogyan, de hogy valami ok hatásának következtében változott, az bizonyos.

Midőn azonban az oksági elvet elemzőnek mondom, ezzel nem állítom, hogy benne, ha alanyát állitmányával összehasonlítom, semmi összetevés nincs. Az alany fogalma kifejezetten (explicite) nem tartalmazza az állitmányt, az új és esetleges dolog fogalma kifejezetten nem tartalmazza a létrehozó más lény fogalmát. De tartalmazza ezt benfoglaltan (implicite), amennyiben az új és esetleges dolog követeli a létrehozót, rámutat arra, nem gondolható nélküle, tehát tartalmazza a létesítő okra ráutalást, ilykép a létesítő okra rávezeti az elmét. Nincs benne az új és esetleges fogalmában, hogy mástól van, de sajátsága annak, elmaradhatatlan tőle s azért amaz szükségszerűen rávezet emerre. Ezen az alapon az oksági elvet elemzőnek kell mondanunk.

6. Az oksági elv érvénye.

Az oksági elv keletkezésével és elemző jellegével szorosan összefügg tárgyi vagy alanyi értéke s érvényességének terjedelme. Mivel az oksági elvet magukból az érzékek előtt nyilvánvaló dolgokból az ész tiszta látásával nyerjük, azért tárgyi értéket kell neki tulajdonítanunk, miként egyéb elveknek, melyek az ész előtt nyi1vánvalók. Valamint az egész valóban nagyobb egyes részénél, valamint ellentmondó tulajdonságok valóban nem lehetnek egy időben ugyanabban az alanyban s öt egység három között maradék nélkül vagy az egységek megosztás nélkül valóban el nem osztható, úgy valóban semmi változás nem állhat be és semmi esetleges nem lehet létesitő ok nélkül. Valóságban vannak változások, új állapotok, új és esetleges dolgok s az ész világosan belátja, hog ezek csak mástól lehetnek.

De egyúttal általános érvényű az oksági elv oly értelemben, hogy ami új és ami esetleges, az mind mástól van, annak oka van, legyen az az új és esetleges érzékelhető vagy érzéket meghaladó, legyen az kicsiny vagy nagy, anyagi vagy szellemi. És hogyha az egész világot újnak vagy esetlegesnek találjuk, akkor az oksági elv alkalmazandó az egész világra. Ha más világokra gondolunk, ahol új és esetleges dolgok vannak, ott is uralkodik az oksági elv, azok is mástól keletkeztek, mert az újság és a bármikép nyilvánuló esetlegesség együtt jár azzal, hogy az ilyen lény magának elégtelen és mástól van. És csak oly lénynél nem kell másra áttérnünk s csak oly lénynél nem keresünk okot, mely sem nem új, sem az esetlegesség jeleit nem mutatja, ellenkezőleg szükségképes, létének alapját önmagában, lényegében birja s önmagának és önmagában teljesen elég.

Mikor az érzékelhető tüneményeknek (phaenomena, φαινόμενα) okát keressük, azt nem találjuk meg mindenkor a tünemények közt, sőt nem is okvetetlenül szükséges, hogy a tüneménynek oka is tünemény azaz érzékelhető legyen. Vannak esetek, melyekben nemcsak az okozat, hanem az ok is tünemény, pl. ha látjuk, hogy az egyik mozgó test mozgatja a másikat, az egyik élő nemz másik élőt. Ez esetekben úgy az okozat, mint az ok tünemény, vagyis tapasztalható tény, bár a kettő közt levö viszony, a létesités és a létesülés nem tünemény, hanem tapasztalatot meghaladó s csak ész által elérhető (numenon, νoύµενoν). Ámde oly esetek is vannak, amikor nemcsak az ok és az okozat kapcsolata, hanem az ok maga is meghaladja a tapasztalatot, pl. ha a jelenségekből az állagra következtetünk, amelyből származik s a mozgóból a mozgás elrejtett okára. Az állag megismeréséről szent Tamás így tanít: «Az állag mint ilyen testi szemmel nem látható, sem más érzékkel észre nem vehető s a képzelődésnek sem tárgya, hanem csupán az értelemmel érhető el». ^[41]

A gyakorlati életben minden tüneményről bizonyosnak vesszük, hogy oka van, bár nem látjuk azt mindjárt s talán soha sem jutunk el ismeretére.

Az összes tudományok a tünemények okait keresik s e munkájukban túlmennek a tüneményeken, mert a) ha valamely tünemény okát meg is találják a tünemények közt, az ok és az okozat belső kapcsa a kutató érzék által el nem érhető s csak ésszel fogható föl; b) sokszor tünemény a keresett ok, de a kutató előtt is rejtve marad; végül c) számos esetben olyan okai vannak a tüneménynek, melyek érzékek alá egyáltalában nem esnek; ez utóbbi esetben is igyekszik a tudomány az okot megállapítani.

A természettudomány általában meg akarja ismerni a testi dolgok természetét, vagyis azt, minő hatással vannak egymásra s minő hatásokat hogyan fogadnak be, de hogy mikép történik ez a hatás és ennek befogadása, az az érzékeket túlhaladja, nem phaenomenon, hanem numenon.

Ugyancsak a természettudomány minden testi tüneményt értelmezni akar, vagyis okát megjelöli s ha ezt a tünemények közt nem találja, azokon túl keresi az igazi okot. Így nem érzékelhető az általános nehézkedés törvénye (gravitatio) vagy a villamos- és fényáramlások vagy a parányok. A Neptunus bolygót sem érzékelte Arago, de az Uranus bolygón érzékelt jelenségekből következtetett annak létére, mit a Neptunus későbbi fölfedezése igazolt.

A földrengések vagy a szelek, vagy a hajszálcsövesség vagy a rádiumhatások, vagy a fénytörés vagy a betegségek tüneményeivel nem elégszik meg a természeti tudomány, hanem mindezek elégséges okát keresi. A természettudomány egy lépést sem tehet a nélkül, hogy a tüneményeken túl ne menjen, azok okát keresve. A tapasztalati adatok csak anyagát teszik a természeti tudományoknak, épületté úgy lesz, ha az okság elvének alkalmazásával s az igazi ok keresésével túlmegy az adatokon.

Morselli szerint: «Ha közelről és teljes egészében megtekintjük a tudományos tételek rendszerét, azt találjuk, hogy egyetlen, kizárólago selv uralkodik és hat irányítólag minden eszmén, amelyet magunkról és a világról alkotunk; és ez az okság elve». ^[42] «A tudomány nem érné el célját, ha arra szorítkoznék, hogy a tényeket keresse és összeszedje a nélkül, hogy viszonyaik után kutasson ... A tények csupán nyersanyagát képezik a tudománynak», mondja ugyanő ^[43]

Hasonlóképen, sőt még inkább túl kell menni a tüneményeken a bölcselettudománynak, melynek föladata a világ lehető legteljesebb értelmezését adni. Az a természeti szükségesség, mely a történet- és természettudóst készteti, hogy a tüneményeknek - habár elrejtett - okát megismerje, ugyanaz hajtja a bölcselkedőt arra, hogy a tüneményeknek végső okát megadni igyekezzék, vagyis a történet- és természettudós által megjelölt okokban kérdezz, elégségesek-e önmaguknak s ha nem, azoknak az okát is keresse mindaddig, míg a magának teljesen elégséges ok ismeretére el nem jut.

Világos ezekből, hogy az oksági elv alkalmazása a gyakorlati életben, a történeti és természeti tudományokban s a metafizikában egykép jogosult, egykép természetes és az észnek egykép szükséges követelménye s egyaránt tárgyi értékű. Az is nyilvánvaló, hogy az oksági elvet nemcsak a bölcselettudomány, hanem a többi tudományok is kiterjesztik a tüneményen túlra s mikor ezt a bölcselettudomány teszi, ugyanazon az alapon nyugszik, mint a többi tudományok. Azért, ha valaki kétségbevonná a bölcselkedő elmének azt a jogát, hogy a világ értelmezése végett az elégséges okot az érzékelteken túl keresse, ezzel a többi tudományok eljárását is helytelenitené. Az oksági elv megszorítása a tüneményi világra nemcsak önkényes, hanem az emberi ész természetével és föladatával ellentétes s minden tudományra s az eszes ember érdekeire nézve sérelmes.

7. Hume Dávid az okságról.

Az általam előadott és bizonyított fölfogástól nagyban eltérnek a kételkedő és érzékelvű angol Hume Dávid (1711-1776) és a biráló német Kant Emánuel (1724-1804) tanai.

Hume az emberi ismeretszerzésben túlozza az érzékelés szerepét s minden ismeretet kizárólag érzékelésre vezet vissza, minek következtében azt tartja, hogy a tüneményeken túl semmit sem lehet megismerni.

Szerinte a cselekvő ok és okozata nem más, mint két tünemény, melyek rendesen egymás után következnek. Tapasztaljuk, hogy némely tünemények rendszerint követik egymást vagy óvatosabban beszélve azt tapasztaljuk, hogy némely érzékelések rendszerint követik egymást, az elsőt oknak, a másikat okozatnak nevezzük. Tehát az ok és okozat fogalma kizárólag érzékelésből s megszokásból származik.

Az oksági elv őszerinte abban áll, hogy minden jelenségnél valamely megelőző jelenséget tételeznek föl az emberek. Ámde ez szerinte semmikép sem bizonyítható. Tapasztalásból nem, mert a tapasztalat az ok- és okozatnak mint egymást követő jelenségeknek csak egyes eseteit tárja elénk, ebből pedig általános el nem származhatik. Az értelem sem látja át a mondott elvet, mert elgondolható egy kezdődő dolog a nélkül, hogy egy más előző vagy ép létrehozó dologra gondolnánk, mert ennek fogalma a kezdődő dolog fogalmától teljesen idegen. Ennélfogva általános oksági elvről nem is lehet szó, hanem csak arról, hogy ismételt tapasztalatok következtében, megszokás folytán, bizonyos események vagy inkább bizonyos érzékletek egymásutánját, kapcsolódását, associatióját mint valószinűt jövőben is várjuk, mint ő kifejezi: hisszük. Ily fölfogás mellett oksági elv nincs is, a tapasztalt okságok alkalmazása a jövőre csupán valószinű és teljesen alanyi értékű s kizárólag az érzékelt világnak már ismételten tapasztalt jelenségeire vonatkozhatik.

Hume ezt az elméletét «Értekezés az emberi természetről» (Treatise on human nature) és «Vizsgálódás az emberi értelemről» (Inquiry concerning human understanding) cimű munkáiban fejtette ki. Az utóbbiban az ok és okozat viszonyáról így szól: «Hasonló tárgyak mindig hasonlókkal kapcsolatosak. Ezt tapasztaljuk. E tapasztalatnál fogva az okot úgy határozhatjuk meg, hogy az oly tárgy, melyre valamely más következik s az elsőhöz hasonló minden tárgyra mindig a másodikhoz hasonló tárgyak következnek. Vagy más szavakkal: ha az első nem lett volna, a második sohasem létezett volna. Az ok megjelenése a megszokott átmenet folytán az okozat fogalmára irányozza az elmét. Ezt is tapasztaljuk. E tapasztaláshoz képest az ok más meghatározását alkothatjuk; mondhatjuk, hogy oly tárgy, melyre más következik s melynek megjelenése mindig a másik tárgyra fordítja a gondolkodást. S ámbár mind e két meghatározásban oly körülmények foglaltatnak, melyek az ok fogalmától idegenek, azért mégsem segíthetünk a bajon, sem tökéletesebb meghatározást, mely az okban kijelölné azt a körülményt, mely az okozattal egybekapcsolja, el nem érhetünk. E kapcsolatról nincs fogalmunk; sőt nincs határozott képletünk arról, hogy mit akarunk tulajdonképen tudni, midőn ennek fölfogására törekszünk. Mi például azt mondjuk, hogy húr rezgése e meghatározott hang oka. De mit értünk ezen az állításon? Vagy azt értjük, hogy e rezgést e hang követte és hogy minden hasonló rezgést hasonló hangok követtek; vagy pedig, hogy e rezgést e hang követte s hogy az egyiknek megjelenése alkalmával az elme elébe vág az érzékeknek s azonnal a másiknak fogalmát alkotja. Az ok és az okozat viszonyát e két mód mindegyikén fölfoghatjuk, de ezeken túl nincsen fogalmunk róla. ^[44]

Humenak ez a tana minden részében nyilvánvalóan téves. Mindenekelőtt helytelenül fogja föl az ok és okozat viszonyát, mert hiszen okság nem egyszerűen időbeli egymásutánból áll. Lehetnek és vannak is időben egymást követő események a nélkül, hogy okozati összefüggésben volnának; tanulatlan emberek tudósok egyaránt különbséget tesznek okozati és máshonnan származó egymásután közt; a tudomány téves okmegjelölésnek (captio non-causae ut causae) nevezi azt a téves okoskodást, melyben valaki a nem-okozati egymásutánt okozatinak veszi; azért az ok fogalma csupán az egymásután észrevevéséből és megszokásból semmikép sem származhatik, hanem az egymásután érzéki észrevevéséhez hozzájárul az egymásból származás észbeli megismerése.

Az éjjel nappal után s a nappal éjjel után következik, okozati összefüggés nélkül. Az óramutató előbb az egyen van, majd a kettőre megy, a nélkül, hogy az előbbi jelenség oka volna a következőnek. Mozgás után nyugalom, nyugalom után mozgás, betegség után egészség és viszont, élet után halál következik s az elsorolt összes esetekben az ok a két egymást követő jelenségen kívül esik. Ha egy súly támasztékát eltávolítom, a súly leesik s én bizonyosan tudom, hogy a leesés tulajdonképeni oka nem a támaszték eltávolítása volt. A megszokás nem is mindig szükséges az okság fölismerésére, a természetben jártas ember néha egyetlen jelenségből megállapítja az igazi okot.

Nincs igaza Humenak, mikor azt mondja, hogy az okságnál nem lehet másról szó, mint egymásutánról, mert nincs is határozott képzetünk arról, hogy mit akarunk tudni, mikor még valami után tudakozódunk. Ellenkezőleg az egymásutánnal soha sem vagyunk megelégedve, hanem azt akarjuk tudni, miért és honnan van az az egymásután? Onnan-e, hogy az előző okozza az utóbbit s az előbbi oda hat, hogy az utóbbi legyen, vagy talán más valami az oka az egymásutánnak? De arról, hogy oka van, nem kételkedik senki. Igaz, hogy ezt a belső kapcsot az érzékek nem veszik észre, a belső kapocs nem látható, nem hallható, egyéb külső érzékek alá sem esik, de megmondja elménk, mely belátja, hogy ami kezdődik, mástól van s azt a mást mindenekelőtt az érzékileg közvetetlenül megelőzőben keresi, de ebből nem következik, hogy ugyanott mindig találja is. Nincs tehát az oksági kapcsolatról érzéki képünk, de van értelmi fogalmunk.

Hume azt tartja, hogy az okság elvének ismeretére ismételt és megegyező tapasztalatok után jutunk. Itt ő összezavarja az oksági elv és az egyes oksági viszonyok megismerését: Az előbbihez elég a kezdődő vagy bármikép esetlegesnek mutatkozó dolog megismerése s ebből létrehozó okra kell következtetnem, sőt elég annak elgondolása, hogy valami kezdődik vag esetleges s azonnal be kell látnom, hogy az ilyen mástól van. Ellenben, hogy valamely tényleges okozati viszonyt megismerjek, azaz, hogy megállapítsam: ez az okozat, amaz az ok, ahhoz többnyire sok és sokféle tapasztalat és elmélkedés s nemcsak azonos, hanem különböző egymásutánok megfigyelése és elgondolása is szükséges, bár egyes esetekben sokszoros megfigyelés nélkül is sikerül az igazi okot megállapitani.

Végül Hume a Treatise-ben igen helytelenül állítja, hogy az ész elfogadhat kezdődő dolgot létrehozó nélkül. A kezdődő dolog fogalmában ugyan kifejezetten (explicite) nincs benne a létrehozó ok vagy a létrehozottság fogalma, de benne van benfoglaltan (implicite) mint annak elmaradhatatlan sajátsága s az emberi ész természeti szükségességgel és tiszta belátással rájut annak fogalmára és elfogadására.

Az angol kételkedő tana az ok és okozat mibenlétéről, e fogalmak eredetéről, az oksági elv érvényéről s a tünemények világára való korlátozásáról egészen téves.

8. Kant Emánuel az okságról.

A königsbergi biráló Hume kételkedéséből kiindulva elfogadta az angol érzékelvinek azt a tanát, hogy az oksági elv csak a tünemények világára érvényes, de nem fogadta el ugyanannak fölfogását az okság fogalmának és elvének eredetéről.

Kant szerint cselekvő ok az, ami után valami mindig, tehát szabály szerint következik, ez utóbbi az okozat; az oksági elv pedig abban áll, hogy minden, ami történik (elkezd lenni), föltételez valamit, ami után szabály szerint következik. ^[45]

Az oksági elvről Kant Hume-mal együtt vallotta, hogy sem tapasztalatból nem származtatható, mert hiszen a tapasztalat általános elvet nem tartalmazhat, sem az ész belátásának nem lehet eredménye, mert a kezdődő fogalmában nincs meg a más után szabály szerint következés vagy mástól eredés fogalma. E mellett Humetól eltérőleg azt tanította, hogy az ok és okozat fogalma s az oksági elv velünk született kész minősültségek, kategoriák, melyek arra valók, hogy általuk az érzékelt világ jelenségeit rendezzük. Szerinte a világ nem tudni minő folyamatokban valósul s hogy e folyamatok rendszeres megismerése lehetséges legyen, arra kész minősültségek szükségesek, tizenkét kategoria s első sorban az ok és okozat kategoriája. Ilykép a természet törvényei a megismerő alanytól származnak, mint Kant világosan tanítja: «Az ész (apriorikus) törvényeit nem a természetből meríti, hanem előirja ennek». ^[46]

Hogy az okság elve az értelemnek veleszületett minősültsége, azt Kant azzal világítja meg, hogy az oksági elvet összetevő s tapasztalatot megelőző itéletnek tünteti föl.

Ugyanis megkülönböztet elemző (analytikus) és összetevő (synthetikus) itéleteket. Elemzőknek azokat mondja, melyeknél az állítmány, bár rejtett módon, benfoglaltatik az alanyban, miértis visszavezethetők az azonosság elvére; a többiek összetevők. «Minden itéletben, ezek az ő szavai, melyben egy alanynak az állítmányhoz való viszonyát gondolom (csak az állító itéleteket veszem; a tagadókra való alkalmazás azután könnyű), e viszony kétfélekép lehetséges. Az állítmány B vagy hozzátartozik az alanyhoz A-hoz, mint olyas valami, ami az A fogalomban (rejtett módon, versteckter Weise) már benfoglaltatik, vagy pedig B egészen kívül van az A fogalmon, habár kapcsolatban áll vele. Az előbbi esetben elemzőnek, az utóbbiban összetevőnek nevezem az itéletet. Elemző (állító) itéletek tehát azok, melyekben az állítmánynak az alannyal való kapcsolatát az azonosság alapján gondolom, azoknak pedig, melyekben a kapcsolatot nem az azonosság alapján gondolom, összetevő itéletek legyen a nevük. Amazokat magyarázó, emezeket bővítő itéleteknek is nevezhetnők, mert amazok az állítmánnyal nem tesznek semmit sem hozzá az alany fogalmához, csak taglalás útján részfogalmaira bontják, melyeket (habár zavarosan) már gondoltunk benne; míg az utóbbiak az alany fogalmához oly állítmányt tesznek, melyet semmikép sem gondoltunk benne s melyet semmiféle taglalással ki nem vonhattunk volna belőle. Ha pl. azt mondom: minden test kiterjedt, ez elemző itélet. Mert a «test» szóval összekapcsolt fogalmon nem kell túlmennem, hogy a kiterjedtséget vele egybekapcsolva találjam; csak taglalnom kell fogalmat, azaz tudatára jönnöm annak a különfélének, melyet benne mindig gondolok s megtalálom benne azt az állítmányt; tehát elemző itélet. Ellenben, ha mondom: minden test nehéz, az állítmány egészen más, mint amit test puszta fogalmában általában gondolok. Ily állítmány hozzátevése tehát összetevő itéletet ad». ^[47]

Másrészt megkülönböztet tapasztalatot megelőző és tapasztalatot követő, apriorikus és aposteriorikus itéleteket. Aposteriorikusok azok, melyek tapasztalatból származnak, melyek pedig a tapasztalatot megelőzik, apriorikusok.

Minden elemző itélet apriorikus. Az összetevők részint aposteriorikusok, részint apriorikusok; aposteriorikusok, melyek nem szükségképesek és nem általánosak, pl. egy történeti tényről vagy egy esetleges intézményről alkotott itéletek; apriorikusok pedig, amelyek szükségképesek és általánosak, pl. Kant szerint a mennyiségtani igazságok, mint: 2+5 = 7 vagy két pont közt legrövidebb az egyenes vonal.

Az oksági elv synthetikus a priori, összetevő és tapasztalatot megelőző. Hogy összetevő, világos abból, hogy az új dolog fogalma nem foglalja magában a más után való szabályszerű következés vagy általában a következés fogalmát; emellett apriorikus, ami kitűnik abból, hogy szükségképes és általános; szükségesség és általánosság nem származhatik a tapasztalatból, azért tehát aposteriorikus nem lehet, ellenkezőleg apriorikus. Ez az apriorismus pedig nem lehet máshonnan, mint az itélő értelemnek természeti minősültségétől azaz kategoriájától.

Az oksági elvnek ez a minősítése rendkívül fontos, sőt alapvető jelenőségű, mert ebben, épen Kant szerint, az van kimondva, hogy az oksági elv merőben alanyi értékű, értelmünk minősültségének következménye s összes ismereteink, melyek az oksági elv alkalmazásán alapulnak, tehát úgy gyakorlati, mint természettudományi ismereteink, alanyi értékűek. Alanyi értékű a szükségesség is, melyet az oksági elvről állítunk; szükségszerü, mert értelmünk ily kategoriával bir. Az az általánosság sem igazi, amelyet Kant az oksági elvről állít s megfejteni akar; ez az általánosság ugyanis határát birja az érzékletben, mert hiszen az oksági elv Kant szerint csak arra való s csak arra van az értelemben, hogy ennek segitségével a világ nem tudni minő jelenségeit, hatásait rendezze, azontúl semmi értelme nincs. Ennélfogva az okság elvének alkalmazásával, Kant fölfogása szerint, sem a dolgok nem érzékelhető állagát és lényegét, sem szellemi lényeket, sem az istenséget meg nem ismerhetjük, vagyis úgy a természetbölcselet, mint a metafizikai lélektan, nemkülönben a természeti istentan, tehát az egész metafizika lehetetlen.

Kantnak itt röviden vázolt elmélete az okság fogalmáról, valamint az oksági elv mibenlétéről, eredetéről és érvényéről egészen téves, mint ez kiviláglik azokból, miket fennebb az ok és okozat fogalmáról s ennek keletkezéséről, valamint az oksági elv mibenlétéről, keletkezéséről, szükségképes és önmagában érthető voltáról, tárgyi értékéről és sem kivételt, sem határt nem ismerő voltáról mondottam. Mindenekelőtt helytelen az oknak Kant által adott fogalma, mintha ok volna mindaz a tünemény, ami után valami mindig, szabály szerint következik s okozat az a tünemény, ami mindig, szabály szerint más tünemény után következik. ^[48] A tünemény jegye nem tartozik sem az ok, sem az okozat fogalmához. Az okozat többnyire mint tünemény jelenik meg előttünk, de következtetés útján is megismerhető, az ok néha mindenkorra elrejtve marad az érzékek előtt, az észnek mégis egészen bizonyos lehet. Az pedig, hogy két jelenség szabály szerint egymás után következik, mint már Hume birálatánál föltüntettem, nem elég arra, hogy köztük oksági viszonyt tartsunk, mert ily viszony nélkül is szabály szerint egymás után következhetik két tünemény. Az események, jelenségek egymásutánja és együttessége csak irányt ad az értelemnek arra, hol keresse az oksági viszonyt. Az ok és az okozat a természet rendjében egymás után valósulnak, azért, ha két dolgot többször és szabály szerint egymás után következni látunk, egész helyesen fordítja rájuk figyelmünket és vizsgáljuk, nincsenek-e okozati kapcsolatban. De mivel nem minden megszokott és szabályosnak látszó egymásután jelenti az egymás után következők oksági viszonyát, azért ennek egyéb jeleit is kell vennünk s nevezetesen oly irányban kell kutatnunk, mi a nyilvánvaló jelenségnek elégséges, azaz minőségileg és mennyiségileg teljesen megfelelő oka s a nyilvánvaló ok mit okoz egész bizonyossággal. Ez igen összetett ismeretszerzési működést s a tapasztaláson kívül és túl sok elmélkedést és elmebeli világosságot kiván s azzal, hogy az ok és okozat kész kategoriája az egymás után érzékelt tüneményekhez hozzákapcsolódik, el nem intézhető.

Kant azzal akar a nehézségen segíteni, hogy szabályszerű, tehát oksági egymásutánnak állítja azt, ahol az egymásután tárgyilagos, minek jele az, hogy meg nem fordítható, pl. ha egy hajót látok, mely a folyón lefelé halad, a jelenségek egymásutánját nem változtathatom meg, mert a hajó először van fönn, azután lejebb és ismét lejebb. Ellenben egy ház különböző részeit tetszés szerinti egymásutánban szemlélhetem. Az előbbi szerinte oksági viszony. ^[49]

Ez az ismertetőjel helytelen s Kant példája a lefelé haladó hajóról is rossz. A nappal és éjjel egymásutánja sem fordítható meg, mégsem jelent oksági viszonyt. Annak a hajónak előbbi állapota pedig nem oka, legalább nem a főoka utóbbi állapotának, a főok elrejtett valami, a nehézkedés. Joggal itéli el Hartmann Ede Kant okság-fogalmát következő szavaival: «Minden észrevevés önkényesen meg nem fordítható sorrendben történik (kivéve annak a kevés dolognak az észre vevését, amelyre akaratunk hatalma közvetetlenül kiterjed) s mily kevés közvetetlenűl egymást követő észrevevést mond az ember oknak és okozatnak! Igen sokról bevalljuk, hogy okait nem ismerjük, soknak oka mindenkorra elrejtve marad közvetetlen észrevevésűnk előtt s csak bonyolult következtetésekkel jutunk rá; ily esetekben az okot egész más időben ismerjük meg, mint okozatát s többnyire csak a legelvontabb alakban». ^[50]

Helytelen továbbá Kant tana az elemző és összetevő s ezzel kapcsolatban a tapasztalatot megelőző és követő itéletekről. Ő elemzőnek kizárólag azt az itéletet tartja, amelynél az alany kifejezetten magában foglalja az állítmányt, pedig elemző mindaz az itélet, melynél az alany világos elmebeli látással rávezet az állítmányra, amelyben tehát az állítmány elmaradhatatlan sajátja (proprium) az alanynak, például az ember, mert eszes és szerves lény, beszélőképességgel bir s erkölcsi beszámítás alá esik; továbbá elemző mindaz az itélet, amelyben az állítmány következik az alany lényegéből, pl. az egyenes vonal két pont közt legrövidebb. Az oksági elv is elemző, mert az esetleges dolognak sajátja, hogy mástól legyen s ezt az ész belátja. Összetevő ellenben az az itélet, melynek bizonyosságához az alany elgondolása s az állítmánnyal történt összehasonlítása nem elég, hanem valami külső adatra van szükség, pl. a római faj gyakorlati irányú. Ily értelemben az elemző itélet egybeesik azzal, amelyet Kant előtt magában világos vagy érthető s az összetevő azzal, amelyet a régiek magában nem világos itéletnek neveztek.

Az elemző itéletet alkalmasan nevezzük apriorikusnak, tapasztalatot megelőzőnek; nem mintha minden tapasztalatot megelőzőleg bennünk volna, ily értelemben vett apriorikus itéletünk nincs, hiszen minden emberi ismeretszerzés tapasztalattal kezdődik s azon alapul, hanem oly értelemben, hogy az illető itélet igazolásához külön tapasztalati tényre, mely ezt az itéletet igazolja, szükség nincs, nevezetesen ha valamely tökéletes mesterművet látok, nem kell az alkotót ismernem, bizonyos vagyok, hogy van alkotója és pedig nem akármilyen; ha új dolgot látok, nem kell tapasztalatból ismernem létrehozóját, azt tudom, hogy elégséges létesitő oka van.

Ezekből világos, hogy az apriorikus, tapasztalatot megelőző itéletek egybeesnek az elemzőkkel, a tapasztalatot követők pedig az összetevőkkel s összetevő és egyúttal tapasztalatot megelőző (synthetikus a priori) itéletek nincsenek.

Kant tana az oksági elvről minden izében téves: nem jól fogja föl, mi a cselekvő ok és mi az okozata; honnan keletkeznek ezek a fogalmak; miben áll az oksági elv; minő ennek az értéke és mily terjedelmű alkalmazása. Vele szemben mint bizonyos igazságot kell tartanunk, hogy az oksági elv oly értelemben, hogy minden esetlegesnek elégséges okkal kell birnia, bizonyos és magában véve világos, más szóval elemző itélet, mely tárgyi értékű s a tüneményeken túl is joggal alkalmazható, sőt szükségszerűen alkalmazandó. ^[51]

{Vége az I. résznek.}

Jegyzetek

1. Jeremiás 9, 23. 24.
2. III. ülés, 1. fej.
3. Zsolt. 18,2.
4. Róm. 1,20.
5. Ján. 1,18.
6. Zsid. 1, 1. 2.
7. Ján. 1. 3., 2.
8. Kor. I. 13., 12.
9. Summa Theologica, p. I. quaest. 2. a. 2. ad 1. V. ö. Répászky József Általános dogmatika, I. 103. oldal. Prohászka Ottokár: Isten és a világ, 3. oldal.
10. Zsolt. 13, 1.
11. Zsolt. 18,2.
12. 13, 1-5.
13. Róm. 1, 19-20.
14. Sermo 141. 2. 3. sz. Migne, ser. lat. tom. 38. 776.
15. III. ülés 2. fejezet.
16. «Kritik der reinen Vernunft» cimű művében.
17. Kritik der praktischen Vernunft cimű munkájában.
18. The foundations of belief. L. D. Mercier, Criteriologie, 154. old.
19. Science et Religion, 60. old. jegyzet. L. D. Mercier, i. h.
20. L: Stöckl, Geschichte der neueren Philosophie, II. k. 82-85. old.
21. De ipso Deo, Regensburg 1881. 99. old.
22. De l'existence et des attributs de Dieu, 2. fej.
23. Études philosophiques du Christianisme.
24. La religion, I. ének.
25. De Veritate qu. 10. a. 12. ad 1.
26. In Boëth. de Trin. prooem. qu. 1. a. 3. ad 6.
27. Summa theol. I. quaest. 84. a. 3. Sed contra.
28. I. köt. 102. old.
29. Luther In Genesim c. III., az ősszülők eredeti szent és tökéletes állapotát természetesnek mondja. Ugyanő De servo arbitrio adv. Erasm. Roterod. c. müvében az emberi akarat szabadságát tagadja. A lutheránusok által 1577-ben hivatalosan elfogadott Solida Declaratio II. de lib. arbitr. 7. §-ában azt mondja, hogy a meg nem igazult ember szive és akarata szellemi és isteni dolgokban épen semmire sem képes s benne a szellemi erőknek szikrája sincs meg. L. Möhler Symbolik, Mainz 1862. 9. 11. és 40. old.
30. Philosophia militans. Berlin, 1901. 38. és 39. old.
31. Idézett mü, c. 2. 3. Migne Patrologiae cursus completus, series latina prior, tom. CLVIII. 223. s köv. old.
32. L. id. mű, Migtne id. kötet 241. s köv. old.
33. I. qu. 2. art. 1.
34. Meditationes de prima philosophia.
35. De la démonstration Cartésieune de l'existence de Dieu.
36. Contra gentiles, l. 1. c. 11. Nec etiam.
37. Summa theol. p. I. squ. 44. art. 1. ad 1.
38. Így többi közt Aquinói szent Tamás Summa Theol. I. quaest. 46. a. 2. Hasonlókép Sertillanges, La preuve l'existence de Dieu et l'éternité du monde, Compte Rendu du Congrés scientifique international des Catholiques tenu á Fribourg, 1907. III. 590. s köv. old. Ugyanő Les sources de la crovance en Dieu. Paris, 1906. 68. s köv. old. Nálunk dr. Hajdu Tibor, Teremthette volna-e Isten a világot öröktől fogva? Budapest, 1897.
39. L. Mercíer, Critériologie génerale. Louvain, 1899. 221. és 222. old. Ugyancsak Mercíer, Compte Rendu du Congrés scientifique international des Catholiques, tenu à Bruxelles, 1891. 316. és 317. old.
40. Summa theol. p. I. qu. 2. art. 3. Secunda via.
41. Summa theol. p. I. qu. 76. a. 7.
42. Lezioni dell' uomo secondo la teoria dell'evoluzione, 4. old. idézve Ballerini «I1 principio di causalità» című művében, 15. old.
43. A Rivista di Filosofia scientifica Programmojában, közölve Ballerini id. h.
44. Az «Inquiry» magyar kiadásából: «Vizsgálódás emberi értelemről», fordította dr. Alexander Bernát, II. kiad. 1906. 67. old.
45. Kritik der reinen Vernunft, Kirchmann, Leipzig, 1881. 207. s köv. old. «Alles, was geschieht (anhebt sein), setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.»
46. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. Kehrbach-féle kiadás. 102. old. «Der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor».
47. Kritik der reinen Vernunft, Alexander Bernát magyar fordítása, 128. old.
48. L. a Kritik der reinen Vernunft cimű munka Die transcendentale Analytik részének második Analogiáját.
49. Ld. helyen.
50. Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, 81. old.
51. L. erről bővebben a szerző dolgozatát: «Az okról és az oksági elvről». Hittudományi Folyóirat, 1908. 705. s köv., továbbá 1909. 146. s köv. és 262. s köv. old.