Az egyéniség a filozófiában
szerző: Alexander Bernát
Mi jelentősége van az egyéniségnek a filozófiában? Azt tanítjuk, hogy a művészetben az egyéniség minden, nincs is egyéb benne, minthogy a művész a maga egyéniségét adja, megállapodott szabályok és formák csak nyűgei az egyéniségnek, melyet az igazi művész meg sem tűr, ellenkezőleg, ő a törvényhozó, a formaalkotó, ámbár ebből az következik, hogy az ő törvénye és formája éppoly kevéssé kötelező másokra nézve, mint másoké volt őreá vonatkozólag. Hogy ebben van valami igazság, mindenki érzi, de hogy nem ez az egész igazság, vagy nem oly kifejezése az igazságnak, mely megnyugtatna bennünket, ez a következmény azonnal érezteti velünk, és erről még lesz szó. De egyelőre ebbe akarom belekapcsolni az én kérdésemet. Vajon a filozófia is ily szabad alkotása az egyéniségnek? Ez a kérdés azok közé tartozik, melyeknek nagy szuggesztív erejük van. Azonnal jelentkeznek okok, melyek a kérdésre határozottan igennel, és mások, melyek nemmel akarnak felelni. Fr. Albert Lange fejtette ki a materializmus története című művében, hogy a filozófia nem tudomány, hanem művészet, hogy az egyes filozófiai rendszerek hasonlítanak a műalkotásokhoz, melyeket épp ezért éppoly kevéssé lehet megcáfolni, mint egy Beethoven-féle szimfóniát; nagy épületek, melyeknek más törvény ad belső kapcsolatosságot, mint az, amit a tudományokban igazságnak mondanak. De ha Langénak nincsen is igaza, nem látjuk-e a filozófia történetéből, hogy nincsen meg benne az a folytonosság, melyet a tudományokban találunk? Minden filozófiai rendszer gyökeresen más, mint amely megelőzi, nem folytatni akarja azt, hanem helyét elfoglalni. Nem olynemű szubjektivitásra mutat-e ez, mint az egyes műalkotások? Aristoteles Platon tanítványa volt, hosszú éveken keresztül, de ő mondja ki, hogy a barátság és tisztelet nem akadályozhatja meg Platon rendszerének megbírálásában. Spinoza Descartes filozófiáját tanítja, de az ő rendszere merőben más; Leibniz sokat törődik Spinoza gondolataival, de avégből, hogy azok helyébe a maga gondolatainak új rendszerét tegye. Még érdekesebb az a jelenség, hogy Fichte akar Kant tanítványa lenni, de Kant tiltakozik gondolatainak Fichte-féle folytatása ellen, és baráti viszony áll fenn Schelling és Fichte, meg Hegel és Schelling közt. Ezek a testvérekként fellépők lesznek azután a legindulatosabb ellenfelek. A laikus azt kérdezheti tőlük, hogy mi az a filozófia? Csak filozófiák vannak, nem a filozófia. Minden időben történtek kísérletek a filozófiai rendszerek egyeztetésére; nagy szintézisek származnak Aristotelestől, Leibniztől, Hegeltől. De többen vannak, akik ezeket a kísérleteket sikerteleneknek mondják, mint akik hisznek bennük. Miből magyarázzuk ezt az örök háborút a filozófiában, ha nem a filozófusok egyéniségéből? Hiszen itt a széjjelválás még több irányúnak tetszik, mint a művészetben, melyben pedig, ha egyazon korról, egyazon nemzetről van szó, más okát a divergenciáknak nem találjuk, mint hogy az egyéniségek mások, és minden művész úgy alkotja műveit, mint neki egyéni mivoltánál fogva alkotnia adatott. Petőfi és Arany művészete más, mert egyéniségük más. Még tovább mehetünk, és mondhatjuk, hogy ez nem is lehet és ne is legyen másképp. Mi volna a művész határozott és bélyegzett egyéniség nélkül, és mi volna az egyéniség önállóság és minden mástól való eltérő sajátosság nélkül? A művészet virágzása valamely korban nem egy művészi egyéniség despotizmusán, hanem ezen a divergencián fordul meg. Rafaelhez hozzátartozik Michel Angelo, Schillerhez Goethe és Petőfihez Arany. Nem valószínű-e, hogy a filozófiai rendszerek divergenciája hasonlóképp a filozófiai egyéniségek érvényesülésének következménye? Fichte különben egyenesen kimondotta, hogy amilyen az egyénisége, olyan az ember filozófiája, és a jelenkor egyik legszerencsétlenebb és legizgágább filozófusa, Ernst Dühring a filozófiai rendszereket a filozófusok jelleme szerint bírálta meg. Talán szabad jellemző adatként a filozófusok együttmunkálkodásának nagy kísérletét a nemzetközi filozófiai kongresszusokon fölhozni. Eddig négy ily kongresszust tartottak, 1900-ban az elsőt Párizsban, 1904-ben a másodikat Genfben; hogy a húzódozó német filozófiát is bevonják, a harmadikat 1908-ban Heidelbergben és a negyediket 1911-ben Bolognában tartották. Kettőben magam is részt vettem, a genfiben és a heidelbergiben, a genfiben főleg franciák és olaszok vettek részt, a heidelbergin a legföltűnőbb volt, hogy a legtöbb német neves filozófus távol maradt; így Wundt Lipcséből, Erdmann Bonnból, Eucken Halléból, Dilthey Berlinből stb. Ezek a kongresszusok mégis érdekesek voltak, és nem is haszon nélkül valók, de a jelen filozófiai divergenciáit eléggé bizonyították. Ennek megvan a maga visszahatása a filozófiai társaságok és egyesületek életére és fejlődésére. Az a kérdés merül föl, lehet-e ezt az úgy látszik nagyon egyéni dolgot, melyet filozófiának neveznek, társulatilag, testületileg művelni? Kérdésünknek így bizonyos aktuális vonatkozása is van társulati életünkre. Megfontolhatjuk, mily feladata lehet társulatunknak, mit várjunk tőle, mily szempontból ítéljük meg működését.
Ha így bőven szóhoz juttattuk az individualistákat ─ ha egy pillanatra ezt a jelentést adjuk e szónak ─ a másik felet is meg kell hallgatnunk. Egy filozófiai rendszert, mondhatják ezek, nem lehet egy Beethoven-féle szonátához vagy egy Shakespeare-féle drámához hasonlítani; ezeket, az igaz, nem lehet megcáfolni, de ezek nem álltanak semmit, és nem is akarnak állítani, ellenben a filozófiai rendszerek minden időben azzal a követeléssel léptek föl, hogy az igazságot adják. Hogyan férjen ez össze az egyéniség szabadságával vagy önkényével? A művész tetszeni akar nekünk, ez a cél szab neki törvényt, és sarkallja egyéni erejét, a filozófus igazságot akar tanítani, az igazság objektív, azt a gyöngébb erejű esetleg nehezebben találja meg, főleg, ha rossz úton keresi, de az igazság nem függ az ő önkényétől, annak megvan a maga törvénye és természete, mely uralkodik az ő egyéniségén, és megszabja neki útját. Az egyéniségnek kétségkívül megvan a maga tere a filozófiában is, az egyik türelmesebb, leleményesebb, magasra törőbb, mélyebbre leszálló, de türelme és minden ereje a magánvaló igazság szolgálatában áll. Talán szabad egy hasonlattal élni, melynek analóg természete van. A hegymászónak az egyénisége döntő befolyással van vállalkozásának sikerére. Az egyik kitartóbb, és nem hagyja abba kísérleteit ismételt kudarcok után sem, a másik gyorsabban tud eligazodni, hamarább határozni, a harmadik leleményesebb, a negyedik jobban fölszerelte magát, az ötödik ismeri elődjeinek kísérleteit, és kerüli azokat az utakat és módokat, melyek célhoz nem vezettek. A fő dolog azonban mégis, hogy egyéniségének minden ereje objektív cél szolgálatában áll, a hegycsúcsra való feljutáséban, melyben döntő körülmény a hegy konfigurációja. A véletlen is vezetheti, de a véletlen csak azt jelenti, hogy tudattalanul azt az eljárást választotta, mely a hegy természetének megfelel. A tapasztalt hegymászó nem engedi át magát a véletlennek, ő tudatosan alkalmazkodik a hegy mivoltához, hogy célt érhessen. A hegy mivolt szab határt az ő szabadságának, mondjuk: egyéniségének. A filozófia mégis minden időben egységes, összefoglaló világfelfogást akar adni, az pedig nem lehet az egyéni szabadság alkotása. A filozófus azt mondja, a világ ilyen, tehát a világ milyensége szab munkájának törvényt. Senkinek sem fog eszébe jutni azt mondani, hogy a csillagrendszer alkatának megismerése Keppler vagy Newton szabad egyéniségének alkotása. Ennek az alkotásnak meg kell felelnie a csillagrendszer alkatának. Így van ez minden tudományban. Miért legyen ez máskép a tudományok tudományában, abban az egységes rendszerben, melynek egyetlenegy speciális tudománnyal sem szabad ellenkeznie? Minden filozófia abból indul, hogy van igazság, melynek nyomára akar jutni. Ha nem ebből indul, akkor esztelenség megindulnia. De ha abból indul, hogy van igazság, melynek nyomára akar jutni. Ha nem ebből indul, akkor esztelenség megindulnia. De ha abból indul, akkor az egyéniségnek, bármily hatalmas, egészen alá kell rendelnie magát a földerítendő igazságnak. Meglehet, hogy ez az igazság oly helycsúcs, melynek eddig halandó föl nem jutott, sőt az is meglehet, hogy nem is lehet följutni, de ha tagadnók, hogy meg sem lehet közelíteni, akkor a filozófiának igazán nem volna tudományos jellege, és az igazság szónak nem volna értelme. Igazság, melyet senki soha nem gondolt és nem is fog gondolni, nem érdemli meg ezt a nevet, illetőleg az a jelentést, melyet ehhez a szóhoz fűzünk, az puszta agyrém, mely valóban ki van szolgáltatva az egyéniség álmodozásának. A filozófia, így mondja ez a párt, nem lehet el az igazság eszméje nélkül, az igazság pedig valami, ami önmagában van, ami nem függ az egyéniség szabadságától és teremtő kedvétől, ami tehát legfelső törvénye minden egyéniségnek. Így is van szerepe az egyéniségnek a filozófiában, valamint minden tudományban és egyáltalán mindenben, de nem az a szerepe, mi a művészetben vagy talán még más terén az emberi tevékenységnek. Ami meg azt a diszkontinuitást illeti, melyet a filozófia történetében föl akarnak ismerni, ez lehet szerencsétlensége a filozófiának, de lehet csalfa látszat is, mely közelebbi vizsgálatra más helyesebb fölfogásnak ád helyet, semmi esetre sem szolgálhat arra, hogy a filozófiára rászabadítsuk az egyéni önkényt, szeszélyt vagy szebb szóval kifejezve, amely azonban mégsem jelent egyebet: az egyéni szabadságot.
Látni való, hogy az egyéniség kérdése a filozófiában a filozófia legfontosabb problémáival kapcsolatos. De hogy diskuciálhassuk, egyről nem szabad megfeledkeznünk. Vizsgálat alá kell vennünk magának az egyéniségnek a fogalmát, melyet rendesen úgy tekintenek, mintha magától értetődő, jól ismert valami volna. Könnyen meglehet, hogy e fogalom vizsgálata megvilágítja az egyéniségnek nemcsak a filozófiában, hanem a művészetben és egyebekben is való szerepét. Könnyen meglehet, hogy amily sűrűn élünk ezzel a kifejezéssel, olyannyira több- és határozatlan értelművé tettük. Ez nem volna az első eset az emberi gondolkodás történetében, hogy zavaros fogalmak oly vitákat és pártokat hoznak létre, melyek a fogalmak tisztázása útján menten megszüntethetők. Egészen bizonyos, hogy az egyéni szabadság fogalma ezek közé tartozik. Hogy ezt a fogalmat meghatározhassuk, elsősorban a metafizikához kell fordulnunk felvilágosításért, mert az foglalkozik a világ igaz természetével, és ha a metafizika nem tudna bennünket útbaigazítani, más utakat keresünk problémánk megfejtésére.
I.
Első eligazodást keresve e történetben, könnyen átlátjuk, hogy az individualizmus problémája nem tartozik azok közé, melyek a maguk feszítő erejével az előtérbe nyomulnak. Két út vezet az univerzalizmus felé, az egyik a gondolkodás, mely a dolgok kapcsolatát és egymáshoz tartozását kutatja, és ezzel az egyetemes felé tör, az egyetemes gondolatnak juttat súlyt és értéket, így azonnal föl kellene merülnie annak a kérdésnek, mit jelent az egyes az egyetemes mellett, melyiké a primátus, hogyan viszonylik a kettő egymáshoz. A másik út a vallásos érzésé, mely magát függésben érzi a sokkal nagyobbtól, az univerzumtól, vagy ami még több, az univerzum urától, teremtőjétől, úgy, hogy az egyéniség mellette egészen elvész, a semmivel határossá lesz. Az univerzalizmus és individualizmus problémája mégsem merül föl azonnal. Az individualizmushoz való hajlandóságunk akkora, hogy egy ideig ellensúlyozni bírja az ellentétes irányt. Kettős forrása van az individualizmusnak is. Az egyik az, hogy a természetes, elfogulatlan világfölfogás számára a dolgok mint különállóak, egymástól többé-kevésbé függetlenek jelennek meg. Még a vetés, az erdő is egyes elkülönített, csak szomszédos dolgok halmaza, hát még a csorda, a nyáj, az emberek! A másik még meggyőzőbb. Mindegyik saját tudatában és öntudatában nemcsak különbözőnek, különállónak, hanem még elszigeteltnek is tudja magát, az akarásban meg cselekvésben annyira nem egy a többiekkel, hogy szükség esetén ellenük fordul, és velük szemben érvényesíti magát. Hogyan jusson eszünkbe a saját magunk szubstancialitásában kételkednünk, primátusunkat kétségbe vonnunk, értékünket kisebbítenünk? Így állnak az erők egymással szemben. Az univerzalizmus felé a tudományos gondolat és a vallásos érzés terel bennünket, az individualizmus felé az elfogulatlan, közvetetlen, természetes világfölfogás és az egyéniségnek belső átérzése, közvetlen élménye. Hogy így az individualizmus lesz azt erősebbik fél (mindig is az volt), nem lehet kétséges.
Ez kitűnik a probléma történetéből is, mely eddig kevés figyelemben részesült, és melyben három korszakot különböztethetünk meg. Az első a naiv univerzalizmus kora, a görög spekulációban Platonig és Aristotelesig. A gondolkodók majd mind univerzálisták, egyetemes princípiumát keresik a világnak, ezt a vízben, levegőben, végtelenben, a számban, a tűzben, a változatlanban stb. találják, az eleaiak filozófiája egyenesen kizárja minden numerikus sokaságát. Mindazonáltal még az eleaiak sem vizsgálják minden univerzálizmusnak két fő kérdését, ti. miképp lesz az egyetemesből az egyes, azaz miképp van helye mellette, és mit jelent értékre és egyebekre vonatkozólag az egyes, még kevésbé törődnek vele a többi irányok. Jellemzőbb az, hogy ebben a korban keletkezik a legindividualisztikusabb filozófia, mely egyáltalán van, az atomisztika, de anélkül, hogy az idevágó problémákat dűlőre vinné. Az atomisztika az érzéki látszatot végiggondolja, nemcsak az egyes dolgok vannak külön, hanem a dolgok részei is, végre eljutunk az oszthatatlan végelemekhez, ezek is külön vannak egymástól, csak külsőleg fűződnek, kapaszkodnak, nyomulnak egymásba. Magát az individuumot is fölosztja az atomisztika ily legapróbb individuumokra, és így azt, amit az elfogulatlan tapasztalat leginkább individuumnak érez, konglomerátummá alacsonyítja le. Az individualizmus és univerzálizmus problémája számukra sem létezik, ámbár individualisták.
Csak a tudományos gondolkodás teljes kivirágzása fakasztja föl Platonban és Aristotelesben ezt a kérdést is, melynek ezek második korszaka kezdődik. Sajátságos, hogy az igazi tudás fogalmának vitatása adja meg hozzá az utolsó impulzust. Az igazi tudás, mondja Sokrates, a fogalomban van, a fogalom tárgya pedig az egyetemes, a forma, ez eszme, teszi hozzá Platon, ennélfogva az egyetemes az igazi tudás tárgya, csak az egyetemes az igazán létező. Aristoteles az ellenkező nézeteket vitatja. Csak az egyes dolgok az igazán létezők, szubstanciák, (ouszia); az egyes az, aminek megvan a maga határozott mennyisége, minősége, helye, időpontja, viszonya más egyesekhez, melyekre hat, és melyektől hatásokat elszenved. Egyszerre szemben áll egymással két ellentétes világfölfogás, jobban mondva két nagy tendenciája az emberi állásfoglalásnak a dolgokkal szemben megismerésben, érzésben, cselekvésben. Kitűnik már itt, hogy a két fogalom: univerzálizmus és individualizmus tulajdonképpen korrelátumok. Egyik sem lehet el a másik nélkül. Megismerés, erre Aristoteles tanított meg bennünket, nem jelenthet egyebet, mint az egyesnek az egyetemesből való leszármaztatását, az egyes történésnek a történés valamely egyetemes törvénye alá rendelését. De akkor a két fogalom mintegy föltételezi egymást. Mit rendeljek alá az egyetemesnek, ha nincs egyes, amit alárendelek, és ha nem volna egyetemes, hol találnám azt a kapcsolatot a dolgok közt, mely nélkül zűrzavaros egyveleg volnának, nem pedig világ? Platon mondja, hogy csak az eszmék léteznek igazán, de néha úgy nyilatkozik, hogy az egyesnek is van eszméje, maguk az eszmék pedig egyéniek, hogy tudnám kiküszöbölni az egyén eszméjét, mely nélkül az egyetemesnek sem volna értelme? Aristoteles pedig az egyesből indul ugyan, de az igazi megismerés nála is az egyesnek az egyetemesből való levezetése, tehát az igazság az ő fölfogása szerint is az egyetemesben van. Próbálták leleményes hermeneutikával Platont és Aristotelest úgy magyarázni; ez az ellentét az egyik tisztán univerzalista, a másik meg individualista, de ki fog tűnni, hogy ilyenek később sem léteztek, Platon és Aristoteles sem lehettek azok. Azért mondottuk, hogy állásfoglalásunk két különböző tendenciának felel meg. Az individualisztikus tendencia az egyeshez ragaszkodik, belőle indul, ezt tekinti legfőbb valóságnak, és mindent, ami az egyes jelenségek körén túlmegy, gyanúval tekint. Az empiristák ilyenek a természettudományban, a tény- és adatgyűjtők a históriában. Az univerzalisztikus tendencia az egyetemeshez vonzódik, a dolgok kapcsolatosságát nézi, a világ egységét keresi, az eszmék és törvények realitását minden fölé helyezi. Ez az ellentét oly régi, mint a gondolkodás, és már akkor is mozgatta az embereket, mikor nem is tudtak még róla. De a két gondolat nem lehet egymás nélkül, elvi döntést legföljebb abban a kérdésben kereshetünk, mit jelent a két ellentét, melyik a valóbb való, vajon az egyéniség egy neme-e a látszatnak, vagy pedig az egyetemes?
A középkor közepe táján ez a Platon-Aristoteles-i harc újra föléledt a nominalizmus és realizmus neve alatt, e nevek épp az ellenkezőjét jelentik annak, amit első hallásra értenek rajtuk, ti. a realisták állítják az egyetemes fogalmak reális létezését, a nominalisták pedig az ellenkezőt, ti. hogy az egyetemes fogalmak csak összefoglaló nevek, nomina, mert egyes egyedül az egyes dolgok léteznek. Ezen a vitán, mely évszázadokon át változó szerencsével, hol elakadva, hogy föléledve, folyt, nem volt áldás, és a belekevert theologiai motívumok még áldatlanabbá tették. Platonban és Aristotelesben két nagy szempont küzd érvényesülésért: az egyetemes gondolaté és a ténymegállapító tapasztalaté, a középkorban inkább a fogalmakkal való merő játékot látjuk, és legjobb esetben, a későbbi nominalizmusban az empíria jogainak immár elodázhatatlan követelését. Nem ezt tekintjük e fogalom története harmadik korszakának.
A harmadik korszak kétségkívül a kereszténység hatása alatt fejlődik. Az egész ókort túlnyomóan univerzalisztikusnak kell mondanunk, tudományánál és világfölfogásánál fogva. Még Aristoteles individualizmusa, mint láttuk, sem tiszta, és különben sem gyökeres, mert legföljebb a tudományos kutatás módját dönti el, nem pedig az erkölcsi állásfoglalást. Az ókori ember belenyugszik abba, hogy olyannak tekintse az életét, mint a falevélét, melynek megújulása és elveszte nem jelent sokat a természet életében, hiszen az a látványt még milliószor produkálja. Epikur hívei igazi individualisták az állami és társadalmi életben, viszont az ő individualizmusukban túl sok a praktikus elem, oly sok, hogy a filozófiai majdnem elvész mellette. Nekem úgy tetszik, hogy a kereszténységgel születik meg egy újfajta és az eddigieknél gyökeresebb, mert nem pusztán metafizikai individualizmus, mely az emberi lélek legmélyéből fakad. Mondtuk, hogy az individualizmus két forrásból táplálkozik, a közvetlen, természetes, érzéki átlagfelfogásból ─ ilyen a görög ─ és az emberi egyéniség legbelső, legmélyebb élményéből, hogy én én vagyok, legbensőmben hozzáférhetetlen minden idegennek behatolása számára, ilyen a keresztény. A keresztény nem érzi magát hasonlónak a falevélhez, mely nem jelent sokat, mert folyton megújul, az egyéniség magának létezik, és Istennek minden egyes egyéniségre külön határozathozatalának tárgya, minden egyes egyetlenegyszer van, egyetlen a maga nemében, mert a genus ember nem meríti ki, nem számol be szabad akaratáról, érdemeiről és bűneiről. Ily individualizmus csak oly világban lehetséges, melynek Istene is a legmagasabb fokra emelt egyéniség. A görög tudományos univerzalizmus és a megelőző naiv kor után ez a harmadik döntő fontosságú korszak e fogalom történetében.
Akik nem hajlandók ezt a történeti felfogást elfogadni, azoknak két megjegyzést ajánlok szíves figyelmükbe.
Hogy a középkorban az individualizmus mégsem nyilvánul meg tisztán, annak két oka van. Az egyik az, hogy a középkor érzése keresztény, de gondolkodását Platon és Aristoteles, nem említve a stoát és az újplatonizmust, határozzák meg. Innét van a nominalizmus és realizmus vitája és általában a keresztény filozófia sokszor kaotikusnak tetsző forrongása. Azonban a legkeresztényebb keresztény Szt.-Ágoston nem véletlenül mondta ki először a Cogito sum-ot, mely minden bizonyosságot az egyéniség tudatának szuverénitásából származtatja. A második pedig a következő: minden individualizmus mellett ott van az univerzalismus. Isten a keresztény érzés szerint annyira fölötte áll az egyénnek, oly hatalmas, oly jó, oly bölcs, és metafizikai értelemben oly legreálisabb, hogy egész közel szomszédságba jut, az újplatonizmus annyira egybe tudott olvadni a keresztény gondolkodással még az aristotelizmus uralkodása idején is. Ily isten realitása mintegy fölszívja az összes teremtett lényekét, nekik alig marad valami, a keresztény isten majdnem panteisztikus istenné válik, az egyéniség pedig jóformán elenyésző értékű és fontosságú lesz. Mi Istenben vagyunk, és Isten mibennünk van, még egyházi tekintetben kifogástalan középkori filozófusoknak szívesen elfogadott és ismételt formulája. Ezek mellett a határozottan panteisztikus gondolat is él a középkorban, és csökkenti az individualizmus hatalmát.
A fogalom történetének elvi mozzanatait ezzel kimerítettnek tekinthetjük. Ami ezután jó, ismétlése a már megalkotott formáknak. A tudományos gondolat ezentúl is univerzalizmusra törekszik, és forradalmibb korszakban panteisztikus formát ölt, a vallási individualizmus helyébe pedig lép a középkor nyűgétől fölszabadult élet, mely individualisztikus formát ölt, és a politika, társadalom, művészet terén az egyéniség jogait hirdeti. A fogalompár korrelativitása ezentúl is érvényesül, a panteisztikus univerzalizmus, már a kor szabadsági törekvéseinek hatása alatt, valahogy kibékülést keres az individualizmussal, az individualizmus pedig épp oly kevéssé akar lemondani az egyetemes igazságok érvényességéről, mint annak idején Aristoteles. Csak például említjük Nicolas Cusanus és Giordano Bruno pantheizmusát, mely az egyénben is Isten megnyilatkozását és a makrokosmos tükörképét látja, de a klasszikus nagy ellentét teljes modern megnyilatkozását Spinoza és Leibniz ellentétes világfelfogásában tanulmányozhatjuk.
Spinoza megalkotja az univerzalizmus mintaszerű rendszerét, melynek pontos terminológia mintegy klasszikus megállapodottságot ád. Az Univerzum természeténél fogva csak egy lehet, kiterjedtség és gondolkodás az út egyetemes attributumai, az egyesek pedig múlékony, tünékeny moduszai az egységes, egyetlen szubstanciának, illetőleg attributumainak. Az új természettudomány szövetségben a régi metafizikai gondolkodásmóddal hozza létre ezt a csodálatosan zárt, magában befejezett rendszert. De az individuum gondolatát nem bírja megsemmisíteni. Mondhatni, hogy az individuum minden futólagossága és múlékonysága mellett szép pályafutást végezhet ebben a rendszerben is. Adekvát módon megismerheti Istent, vagyis a természetet, fölszabadulhat a szenvedélyek rabigája alól, és válhatik azzá az orgánummá, mellyel Isten, a mindenség, maga magát ismerheti meg és szeretheti.
Leibniz az egyéniség gondolatából indul, mint Spinoza az Egésznek a gondolatából. A világ az egyéniségek világa, de nem az a széjjelszakadozott világ, melyet az atomisták gondolnak, van benne előre megállapított összhang, mely az egyéneket egységbe kapcsolja, és van benne az az ősmonasz, melyből a monaszok világa és az ő összhangjuk támad. A monaszok maguk pedig tükrözik a mindenséget, mint Cusanus és Bruno világában, és így Leibniz világában van valami, ami az egyéneken fölül van, és egyetemes, reális egységbe vonja őket. Nincsen univerzalisztikus rendszer, mely ne hordaná magában az individualisztikus különvalóság gondolatát, és megfordítva: vagy van világ, és akkor az univerzum gondolata mellőzhetetlen, vagy ez a gondolat semmis, de akkor a világé is az.
Csak e gondolatok megerősítéséül, de nem külön tárgyalás végett említem az újabbak közül Fichte és Schopenhauer ebbeli ellentétét. Schopenhauer univerzalista, még gyökeresebben az, mint Spinoza, mert az ő princípium individuationisa, tér és idő, tisztán szubjektív természetű, és mi mind egyek vagyunk, te én vagy, én te vagyok, nincs lényegbeli különbség köztünk, az egy akarat csak a tér és erő formáin át nézve tűnik föl előttünk egyesekből állónak, azonban két belső ellenségnek ad ez az univerzalizmus is szállást. Először tehát mégis az egyén szellemi alkata varázsolja elénk a millió egyedekből álló káprázatos világegyetemet, tehát szab fölfogási törvényt a világnak, azután az egyén, ha átlátja ezt az igazságot, a világ lényege ellen törhet, lemondhat az akaratról, megfordulhat, és ezzel a szabadságával megsemmisítheti az akarást. A semmis egyén! Fichte pedig az Én gondolatából indul, ebből származtatja a világot, de hogy valami kapcsolatot teremtsen benne, az erkölcsi világrend gondolatához folyamodik, mely aligha kevésbé egyetemes, mint Spinoza szubstanciája.
Íme a tudomány, a gondolat, a filozófia az univerzalizmus gondolata nélkül nem fejezheti be koncepcióját. Megindulni megindulhat nála nélkül, de ha utat vág magának, az univerzalizmushoz kerül.
Az élet pedig az individualizmus jegyében halad a maga útján. A 19. század élete individualisztikus jelszavak után indul és nagy hevében alig gondol rá, hogyan egyeztesse ezt a törekvését a tudományos univerzalizmus követelményeivel. Ha végignézünk életének majd összes megnyilvánulásain, mindenütt az egyéni szabadság, az egyéni fölfogás, az egyéni törekvés követeléseivel találkozunk. Az univerzalista Schopenhauer hirdeti a lángész, azaz a kiváló, fölmagasztalt egyéniség jogait, és ebből származik aztán a Nietzsche-féle Übermensch fogalma, mely nem egyéb, mint az egyéniség a maga legnagyobb erejében és glóriájában. A 19. század valóságos zsenikultuszra rendezkedik be. Schopenhauer mellett az egész romantika zengi a lángelme dicsőségét, eleinte csak a művészetben, irodalomban és filozófiában, de a Bismarck-kultusz sem egyéb, mint az egyéni erő, kezdeményezés és cselekvés dicsérete a politikában. Különös mellékhajtása ennek az iránynak Stirner a maga könyvével (Der Einzige und sein Eigenthum), mely az egyén jogát minden határon túl ki akarja terjeszteni. A gazdasági életben is az egyén szinte korlátlanul tobzódhatik, ha egyéni tehetsége vagy örökölt vagyona módot ád neki személyes uralkodása trónjának felállítására. Hogy miképp tudná ez az individualizmus magamagát mintegy metafizikailag igazolni, senki sem kérdi. A metafizikától nyilván senki nem vár semmit és nem fél semmit.
Az egyéniség szó a 19. században ezek folytán új értelmet kap. Nem az ő oszthatatlansága, egysége, lényegisége ad ennek a kifejezésnek tartalmat, hanem egyesegyedül minősége, más egyéniségekkel összehasonlítva. Arról mondjuk, hogy egyénisége van, aki más, mint a mindennapi emberek, akikről Schopenhauer azt mondta, hogy a természet gyári termékei, akikből tizenkettő ád egy tucatot, akik Nietzsche szerint nagyon is sokan vannak, a filiszteusok, a nyárspolgárok és a többi, mert ez a zseniimádó kor nem tud elég gúnynevet szórni rájuk. Goethe még személyiségnek nevezte a kiváló egyént. Eckermannhoz azt mondja: ťEs ist eigenlich die grosse Persönlichkeit eines Autors, welche in die Kultur eines Volkes übergeht.Ť Más helyen: In der Kunst, in der Poesie ist die grosse Persönlichkeit Alles. Legkiválóbbak a Westöstliche Divan sorai: Volk und Knecht und überwinder ─ Sie gestehn zu jeder Zeit: ─ Höchstes Glück der Erdenkinder ─ Sei nur die Persönlichkeit. Jedes Leben sei zu führen ─ Wenn man sich nicht selbst verneint ─ Alles könne man verlieren ─ Wenn man bliebe, was man ist. Most az Egyéniség a fő. Ez a romantika tanítása szerint a törvényhozó, és e célra a maga mélységeiből merít. Mindenhez van joga. A romantikusok szerint az erkölcsi élet terén is. Ő teremti az értékeket. Ritka, mint a nagy gyémánt, és magamagát csiszolja vakító fényűvé.
De ez a ritkaság nincs ínyére azoknak, akik azt hiszik, hogy nekik is van joguk mindenre. Azért az egyéniségek mellé tolakodnak, fölös számmal, az egyénieskedők, akik az egyéniséget játsszák. Mindenáron mások akarnak lenni, mint a többiek, és azt hiszik, hogy az is más, ha bukfencet hánynak, ahelyett, hogy lépnének, meztelenre vetkőződnek, vagy a bolond sipkáját teszik a fejükre, vagy más ilyfélét űznek. Hacsak nem akarnának a bolondságukból törvényt csinálni!
II.
Problémánk történetének útjait járva, egyenes hasznot nemigen meríthetünk belőle, de talán közvetett hasznát vehetjük. Ha azt reméltük, hogy az egyéniség oly fogalmára bukkanunk, melyből fölvetett kérdésünkre feleletet származtathatunk le, bizonyára csalódtunk. Nincsen ily fogalmunk, a metafizika ily fogalmakkal egyáltalán nem rendelkezik. Honnét vehetné őket? Az univerzálisták nem tagadhatják, hogy a jelenségek világában egyéniségek vannak, de sem azt nem mondhatják, hogy miképp jönnek létre, sem mit jelentenek. Viszont az individualisták hiába mondják, hogy az egyéniségek az igazi realitások, ebből nem tudhatjuk meg, mit jelent realitásuk a fölvetett kérdés tekintetében. A metafizikával nem kezdhetjük ily kérdések megoldását, legföljebb befejezhetjük. A tapasztalat útján kell megpróbálnunk a járást.
A tapasztalat az egyes dolgok végtelen változatosságát tárja föl előttünk, nincs két teljesen egyenlő falevél sem a világon, és mennél bonyolultabb valamely jelenség, annál biztosabb, hogy kisebb-nagyobb változások az egy faj legközelebbi alfajait is meg fogják különböztetni egymástól. Az ember a legösszetettebb és legbonyolultabb valók egyike, nem csodálkozhatunk tehát egyéni differenciáltságain. Ezzel azonban távolról sincs elintézve az egyéniség kérdése. Egyéniségen itt mást értünk, mint azt, hogy az egyik más, mint a másik. Ezeknek a különbségeknek valamit jelenteniük kell. Mit jelentenek?
Leibniz, Cusanus és Bruno nyomán indulva azt fejtegeti, hogy az ő egyéni, a monaszok, tükrözik az Univerzumot, mindegyik a maga módja szerint, de törvényes rend értelmében, úgy hogy ezek a tükrözések összehangzanak, amint hogy, ha pl. egy hegyet nézek, a hegy minden nézőpontból más-más módon projiciálja magát látókörömbe, de ezek a projiciált képek összehangzanak, és egy objektíve meghatározott képsort adnak. A hasonlat szép és elmés, de félrevezető. Mert a projiciált képek mind egyaránt igazak, nincsen köztük különbség igazság dolgában, ellenben az elme fölfogásai valamely dologról nem mind egyaránt igazak, lehet köztük tévedés, hamis is. Mik azok az egyéni különbségek, mit jelenthetnek, azt kell újra kérdeznünk. Nincs két ember, aki egyformán gondolkodik, jár, ül, ír, fest, tervez, a különbségek tények, de ezek a tények értékelhetők, miféle értékük van?
Az emberi cselekvéseket az a cél teszi értékessé, melynek megvalósítása végett történnek. Az ember egyéni sajátosságainak értékét az szabja meg, miféle érték megvalósítására alkalmazzuk. Maguk ezek az értékek is bizonyos rendszert alkotnak, melynek fölé- és alárendelt tagjai vannak. A vadonban élő ősemberre nézve bizonyos testi arravalóságok, erő, éles érzékek, differenciált izomrendszer, voltak rendkívül értékesek. De nem ezeket értjük, ha egyéniségről szólunk. Annyit megtanultunk a metafizikából, hogy mit értünk saját fogalmainkon. Egyéniségen testi-lelki tulajdonságoknak azt a kapcsolatosságát értjük, mely felső emberi értékek megvalósítására alkalmas. Minthogy pedig testi-lelki tulajdonságok kapcsolata a lelkieknek bizonyos fölérendeltségét foglalja magában, az egyéniség azt a sajátos, oszthatatlan egységünket jelenti, melyben a lelki sajátosságok fölérendelt helyüket találják. Egyéniség lelki sajátosságot jelent, egyebet csak, amennyiben kapcsolatos vele, támaszául szolgál, eszközül kínálkozik neki, anyagként fölhasználható.
De hiszen minden ép lelkű ember ilyen! Hogyan jutunk el az egyéniség oly fogalmához, mely külön értéket ád neki, mert egyéniség nyilván értéket, illetőleg értékteremtő erőt jelent. Itt van a kérdés bökkenője, mely miatt ez a fogalom oly nehezen tárja föl előttünk belsejét. Itt van az a pont, amelyben Leibniz hasonlatát félreértve elszalasztjuk a fogalom velejét.
A tapasztalat tárgyait megfigyelve, egy új fogalmat kell fölvennünk, mely teljesen eligazít bennünket. E nélkül nem jutunk ki a semmitmondó definíciók terméketlenségéből.
Egyéniségünkkel bele vagyunk állítva a dolgok egyetemébe, másokra hatva, mások hatását elszenvedve. Van, aki inkább ki van téve hatásoknak, mint amennyire ő tud hatni másokra. Van, aki meg tudja őrizni sajátosságát, van, aki kénytelen másokhoz alkalmazkodni. Íme az új fogalom, a cselekvés, illetőleg szenvedés fogalma. Már elébe vághatunk a további fejtegetéseknek és kimondhatjuk? Ha megfigyeljük a tapasztalat tényeit, és ügyelünk arra, kikre ruházzuk az egyéniség díszes címét, azt látjuk, hogy valóban értéket tüntetünk ki vele, mert a cselekvőket nevezzük egyéniségeknek, akik valamely irányban alkotni tudnak, akik sajátosságukat megőrzik, kifejlesztik, érvényesítik. Az értékek létráján az erőseket, a cselekvőket, akik bélyegüket rányomják művükre, illetik meg a felsőfokok. Az egyéniségnek van iniciativája, az egyéniség az egybekapcsoló erő. Nyelvhasználatunk sajátosságai elhomályosítják a tényállást. Ha az egyéniség művészetben, tudományban stb. érvényesül, nevezzük tehetségnek, ha inkább életbeli magatartásban megnyilvánul, mondjuk egyéniségnek. De amennyiben cselekvőről van szó, a kettő az egy. Az ügyes utánzó nem egyéniség, de tehetség sem. Az üres erőszakoskodó, aki másokon uralkodni akar, vagy a maga korlátolt életfelfogását másokra akarja ráerőszakolni, nem egyéniség. A makacs nem egyéniség. Az egyénieskedő legkevésbé az, csak mímeli az egyéniséget, csak szeretne egyéniség lenni, de nem tud. Az egyéniség mindig tartalmas. Az egyéniség nem puszta formalizmus, az egyéniség tartalmát, anyagát részben készen találja, kapja, nevelése, helyzete és egyéb véletlenek szerint, de a cselekvő erőt senkitől sem kaphatja, az az ő ősi tulajdona. Leibniz példája azért félrevezető, mert ha a monasz cselekvéstelen tükröző volna, nem volna meg benne egységes princípium, mely aktív egyeddé teszi. Az egyének erőben és gazdagságban különböznek. Némelyiknek ereje épp elegendő szegény belső háztartásának rendben tartására, érvényesítésére; nagy és kiváló akkor az egyéniség, ha az erő legnagyobb intenzitása tartalmának legnagyobb gazdagságával párosul. Ehhez, mint Aristoteles megállapítja az erkölcsről, bizonyos kedvező külső körülmények szükségesek. De az egyéni erő intenzitása mégis a legfőbb. A nagy válságos pillanatokban ez túltesz mindenen, és isteni fényben ragyog.
Az embereknek van érzékük a kiválóság iránt. Az ügyességeket és úgynevezett tehetségeket ama haszon szempontjából becsüljük, melyet hoznak. De mindenek fölé helyezzük az igazi egyéniséget. Fölismerjük benne azt, ami a maga nemében alkotó. Az egyéniség a character indelebilis. A rosszlelkű emberek sohasem irigylik az ügyességeket és készségeket. Bámulják, dicsérik, elismerik, az egyéniséget, mint a maga nemében páratlant, egyetlent, el nem érhetőt, meg nem szerezhetőt, irigyen üldözik. Az egyéniség a legkényelmetlenebb tulajdonságok egyike. Nemigen lehet vele alkudni, nem lehet rábírni, hogy elbújjék és láthatatlanná tegye magát, mert önfénye van, mint az álló csillagoknak.
Mondottuk, hogy egyéniség lelki sajátosságot jelent. De mindenkinek van sajátossága, amint minden mondat betűkből áll, mindegyik más-más betűkből. De az igazságot kifejező mondat mégis más. Az egyéniség cselekvő lelki sajátosságot jelent. amit Kant a szabadságról mond, itt alkalmazható, csak más jelentésben. Az egyéniség tud kezdeni, a maga nemében kezdeni, míg a többiek csak folytatnak. Az egyéniség az az egységes szellemi való, mely önálló cselekvésben tudja magát érvényesíteni. A metafizikusok jó megfigyelők, amit mint isteni ihletet hirdetnek, nem egyéb, mint világos látása a valóságnak. Ezért jó, mondta Leibniz a monaszról, hogy önálló, hogy egységes, hogy fejlődésének princípiumát magában hordja, hogy hozzáférhetetlen minden külső hatás számára. Mindez nem egyéb, mint a megfigyelt egyéniségek sajátosságának képzeletbeli monaszaira való átvitele.
De itt más úton találjuk meg az utat visszafelé a metafizikához, vagy legalább oly ponthoz, mely a tapasztalatokon túl fekszik, és voltaképpeni problémánk megvilágítására alkalmas.
Ez a legszubjektívebb valami, a cselekvő erő a lélekben, eredményeiben, műveiben, cselekvésében a legobjektívabb. Objektívnak nevezem itt az egyetemest, azt, ami a törvény, rend, igazság, szépség. Nem a misztikumba tévedek, hitem szerint. A tévedést, a rendetlent, a törvénybe nem illeszkedőt, a létet passzivitásából magyarázom, abból ami reáragadt, külső körülményeknél fogva, amit megnézetlenül átvettünk. Ha a lélek magára eszmél, ha magamagát találja meg, ha cselekvő lesz, ha felszabadul minden idegen elemtől, akkor és amennyiben erre képes, annyiban objektívvá lesz. Emlékezzünk Descartes-ra, aki fölteszi magában, hogy egész gondolatvilágát revideálja, hogy a megnézetlent, ami helyét csak bitorolja, kivesse. Ez az egyéniség egyéni magatartása, ez a cselekvő ész, a nous poietikos, mely az igazsághoz vezető utat egyengeti. Az egyéniség nem jelent különcséget. Ellenkezőleg, a különcködés majdnem biztos jele az egyéniség hiányának, az egyénieskedésnek. Ma mindent utánoznak, és mindenből pótcikkek készülnek: az egyénieskedés szurrogátuma az egyéniségnek. Ugyanígy vagyunk a művészettel. Az egyéniség a rendet és törvényt találja, mely a szépet jellemzi, az egyénieskedés az apartot, a különlegest, mely meghökkent, fejbekólint bennünket, és ezzel akar imponálni. Az egyéniség minden téren az objektivitás szolgálatában áll, a gondolkodás terén az igazságéban, a művészetben a művészetileg értékesében és így tovább. Egyik sem tehet csodát. Egyik sem előzheti meg korát, amint egy sokszor ismételt frázis el akarja hitetni velünk. Ha valamely igazság megtalálásának föltételei nincsenek megadva, semmi genie nem viheti az egyéniséget az ígéret földjére. A lehetséges az alkotásának a tere.
De affinitásnak kell lennie az egyéniség tiszta cselekvő ereje és az objektivitás, az élet nagy objektív értékei közt. Azokkal rokonszenvezem, akik a görög filozófiában a homoiosz homoio elvét vallották, hogy a hasonlót a hasonlóval ismerjük meg. A világnak gondolatszerűnek kell lennie, hogy a gondolat, ha tisztán megnyilvánul az elmében, reá találjon, megismerje. Nem merem Leibniz nézetét vallani, hogy a világ monaszok rendszere, egyéni lelkeké, melyeken kívül voltaképp semmi sincs. Nem tudom, mily mélyen gyökerezik az egyéniség a világrendben. De akár modusza, akár szubstanciája a világnak, egynemű vele szellemiségében. Különben nem tudnám megérteni, miért nyilvánul meg az igény intuíciójában az, mit igaznak vagy szépnek mondunk. A dolgok alapprincípiumai nem lehetnek egymáshoz merőben idegenek. Hegelnek mégis nagy gondolata volt a dolgok rendjében megismerni akarni a gondolatok objektív rendjét, és megfordítva: a gondolatok rendjében a dolgok objektív rendjét. Ha a kettő nem azonos, akkor nem lehet megérteni, miképp akarjuk megérteni a világot.
De kettőt ne felejtsünk el! Az egyik az, hogy csak tévedéseken és fejlődésen át juthatunk el az objektív értékekhez. Nem vagyunk az időn kívül álló tiszta szellemek, akik magukból merítenek minden igazságot. Az objektív értékek hasonlítanak a tiszta számsorhoz, melynek egy későbbi pontjához csak az előbbieken át juthatunk el. Bizonyos tekintetben az objektív értékek is viszonyosak. Néhány igen formális elveken kívül elmúlt korok igazsága nem egészen a mienk, ámbár fölismerhetjük a rokonságot. Ugyanígy vagyunk az esztétikai és erkölcsi értékekkel. Időbeli és időtlen bennünk egységbe olvadt, nem lehet egyszerűen elvágni az időbelit, hogy az időtlenhez jussunk. Ez érteti meg velünk a filozófia történetében sajátos természetét és azt, hogy mindenki újból kezdi a filozófiát. Kell is újból kezdeni, azért nem szakadunk el előzőinktől, mert ha akarnók, se tudnók, és akik eredetiséget hajhászván, ezt az elszakadást igen osztentatív módon végzik, inkább függenek az előzőktől, mint a rendszeralkotók szerény tanítványai. Mellesleg mondva ez ád jogosultságot a filozófiai iskoláknak, egyesületeknek és folyóiratoknak, csak zsarnokoskodás ne kapjon lábra bennük. Ha egyebet sem tesznek, minthogy előkészítik a talajt, egyengetik az utat a kiváló egyéniségeknek, ezzel is nagy szolgálatot tesznek az ügynek. Az egyéniségek nem úgy hatnak egymásra, hogy az egyik a másikat leigázza. Inkább úgy, hogy az igazi egyéniség az igazi egyéniséget saját magára emlékezteti, és növésében elősegíti. Fichte mégis tanítványa volt Kantnak, ámbár ellenfele. Ugyanígy Fichte és Schelling, Schelling és Hegel. Hinnünk kell az igazságban, és hinnünk az egyéniségben, és hinnünk ezek belső rokonságában. Minden igaz tapasztalat megerősíti ezt a hitet.
Második megjegyzésünk pedig, mellyel be is fejezzük ezt a gondolatsort, arra a sejtelemre vonatkozik, mely az egyéniség tényét mély jelentőségűnek tünteti föl a világ rendjében, és tapasztaltunkat közelébe viszi a metafizika kiegészítő gondolatának. Az objektív értékek rendje észbontó gazdagságú és terjedelmű, mi alkotjuk ezt a rendet, az igazságok rendszerét, a szépség világát, az erkölcsi értékek összességét. Emberi elme nem alkothatja egyszerre, ehhez az idők végtelensége szükséges. De egy elme sem alkothatja, ehhez az elmék nagy rendje, az egyéniségek világa szükséges. de minden igazi egyéniség megtalálja a maga terrénumát, a maga megművelendő földjét, a maga fölfedezendő értékét. Ezért kellenek az egyéniségek, többes számban, oly változatosságban, mely meg tud birkózni az értékek nagy változatosságában. Ha végignézzük a filozófia történetét, azt találjuk, főleg ha jól ismert filozófusegyéniségeket ebből a szempontból vizsgálunk, hogy mindegyikük bizonyos igazságok megismerésére, irányok kijelölésére a legalkalmasabb volt. A nem igazi egyéniségek és az igazi egyéniségek megegyeznek abban, hogy körük korlátok közé van szorítva, de az egyéniségek az ő körüket lehetőleg kimerítik, az álegyéniségek csak külsőségeket adnak, a felszínen maradnak, nem lendítenek semmit. De még azt is mondhatjuk, az igazi egyéniségek mindig korszerűek. Titkos csatornákon át eljutnak lelkünkhöz a kor kívánságai, szükségletei, sejtelmei, melyek alkotásra ösztönzik őket. Nem csodálatos-e, hogy a königsbergi Kant még az esztétikában is a kor parancsoló szavát meghallja és teljesíti? Descartes filozófiája hű kifejezése egyéniségének, szenzitív lelkének, mely kerüli a világ hatalmaival való összeütközést, a magányt kereső gondolkodásának, mely a magába mélyedésben keres megnyugvást, és világosságra vágyó elméjének, melyet csak a mathematika tud igazán kielégíteni. De a mathematika egyszersmind legnagyobb szükséglete volt a kor természettudományának. Spinoza szembe mer szállni a világgal, mellyel sokat vívódik, a szegénységgel is meg kell küzdenie, és jóformán mindenkitől elhagyatva oly filozófiát keres, mely az embert függetlenné teszi minden külső hatalomtól, és az önuralomban, az értelmi szabadságban megtaláltatja vele az élet legfőbb boldogságát. Így keletkezik objektív klasszikus tana az emberi rabszolgaságról és szabadságról. Leibniz maga is gazdag és erős egyéniség, megalkotja az egyéniség filozófiáját. Bacon, a gyakorlati angol államférfi s filozófus, az emberi hatalom filozófiáját alkotja meg. A szenvedélyes, borús lelkű, pesszimista Schopenhauer, ki már gyermekkorában nem érti az emberek nyugalmát és jókedvét, kifejti az akarat és a pesszimizmus filozófiáját, mely nem egyéniségének betegsége, hanem beteg egyéniségének világos látásból támad. Nem kell e férfiak filozófiáját egyéniségükből magyarázni, főleg amennyiben igazságot tartalmaz. Mert az igazság magamagát és a sötétséget világítja meg, mint Spinoza mondja. Sőt, egyenesen káros hatású lehet ez a magyarázat, ha az igazságot ily véletlen körülményektől származtatván azt a látszatot kelti, hogy maga ez az igazság nem az, hanem a körülmények folytán véletlenül támadt nézet. A tévedést csak történetileg lehet magyarázni, az igazságot csak magamagából. De bizonyos az, hogy életkörülményeink, sajátosságaink, nevelésünk, fejlődésünk módja alkalmat szolgáltatnak nekünk bizonyos objektív értékek megtalálására. Nem a kilátóponttól függ valamely táj szépsége, de tőle függ, hogy meglássuk ezt a szépséget. Az egyéniség az egyedüli út, hogy értékek létrejöjjenek. Az egyéniség az objektív életértékek hű szolgálja, sáfárja, őrizője és terjesztője. Csak ami bennünk egyetemes, az egyéni. Ami csak egyéni, ti. véletlenül, külsőleg ránk tapadt sajátosság, ezzel, ha egyébként az értékeket szeretjük, egész életünkön át, mint betolakodott idegennel viaskodnunk kell. Amit Ádám Éváról mond, hogy bűne a koré, erénye az övé, az mutatis mutandis az egyéniségre is áll, értéke az övé, salakja kívülről reá tapadt. Valóban igaza van Goethének: A föld gyermekeinek legnagyobb boldogsága az egyéniség, mert az egyéniség bírja a föld igaz javait.