Az ó-ind epika

Az ó-ind epika
szerző: Schmidt József

1921

AZ Ó-IND EPIKA

IRTA

SCHMIDT JÓZSEF

BUDAPEST, 1921

TARTALOMJEGYZÉK.

Előszó

Előzetes észrevételek: Kiejtési szabályok, rövidítések

Bevezetés

Az ó-ind irodalom korszakai; a védikus korszak és irodalma; a szanszkrit korszak és irodalma; a védikus ó-ind nyelv és a szanszkrit nyelv. A szanszkrit epikai alkotások két csoportja: népies eposzok és puránák, műeposzok és prózai regények.

i. A népies eposzok és a puránák

Az epikai költés kezdetei

Az Rg-véda ákhyána- v. itihása-himnuszai; az epikai költés legrégibb alakja; Purúravas és Urvasí története az flg-védában. A bráhmanák elbeszélései (ákhyána, itihása, purána): Purúravas és Urvasí története, a vízözön-monda, tfunah-sépa története. Voltaképpeni epikai költemények: hősi énekek, férfi-dicsőítő énekek. A legrégibb epikai költés művelői és hordozói: súták, kusílavák. A népies eposzok viszonya a régi epikai költeményekhez. A népies eposzok jelentősége.

A) A Mahá-bhárata

A Mahá-bhárata mivolta A Mbh. neve, főelbeszélése és többi elemei. A Mbh. költői mű és tankönyv. A Mbh. terjedelme és felosztása. A Mbh. állítólagos szerzője: Krshna Dvaipáyana v. Vyása. A Mbh. ind és európai nézőpontból.

A Mahá-bhárata tartalmi vázlata

a) A Mahá-bhárata főelbeszélése (I—XI., XIV—XVIII. könyv) A Kauravák és a Pándavák eredete és ifjúsága. A Kauravák összeesküvése és a Pándavák menekülése. A Pándavák házassága, visszatérése és dicsősége. Az első kockajáték. A második kockajáték és a Pándavák száműzetése. A Pándavák a vadonban és Viráta király udvarában. Békealkudozások és előkészületek a háborúra. A 18 napos nagy csata. A Kaurava hősök elsiratása. A Pándavák megtisztulása. Dhrta-ráshZra és hívei vége. Krshna és népe vége. A Pándavák utolsó útja, mennybe menetele és megdicsőülése.

b) A Mahá-bhárata többi tartalma

1. Hősköltészet a Mahá-bháratában

Genealógiai versek. Dushyanta és Sakuntalá története. Ráma története. Nalaés Damayantí története.

Vidulá intelme fiához.

2. Papi költészet a Mahá-bháratában

A Mbh. keretelbeszélése: Janam-éjaya kigyó-áldozata. A vizözön-mond'a. A Halál-istennő mithosza. Sávitrítörténete. jRshya-srnga története. Legendák a brahmani szentek hatalmának megvilágítására.

3. A s.zk éta-kö 11 és ze taMahá-bháratában .

Mesék. Parabolák. Erkölcsi elbeszélések: önfeláldozási történetek, a kármán tanát, megvilágító elbeszélések, Tuládhára és Jájali párbeszéde.

4. Tanító költészet a Mahá-bháratában.

A Mbh. XII. és XIII. könyve. A Bhagavad-gítá.

c) A Mahá-bhárata függeléke: a Hari-vamsa

A Mahá-bhárata története.

Ellenmondások az eposzban, még a főelbeszélésben is. A főelbeszélés magva. A főelbeszélés sem egy költő műve, annál kevésbé az egész eposz. Nyelv, stílus, metrika, prózai részek sabeszédeket bevezető prózai formulák. A Mbh. számtalan nemzedék alkotása. A Mbh. kora és hagyományozása.

A Mahá-bhárata méltatása.

A Mbh. diszharmonikus elemei ellenére is eléggé egységes jellegű alkotás. Az epikai mozgás lanyhasága. A fantázia féktelensége. Jellemzés: a főalakok eléggé egyéniek, a többiek tipikusok. A történés egyformasága. A leírások. Az ember viszonya felsőbb hatalmakhoz. A didaktikus elem túltengése. Végső ítélet.

Mahá-bhárata-bibliog rafia : kiadások, recenziók, fordítások

B) A Rámáyana

A Rámáyana mivolta

A R. neve és szerzője, Válmíki. A R. műköltemény és népies eposz. A R. jelentősége és népszerűsége, terjedelme és felosztása.

A Rámáyana tartalmi vázlata

a) A Rámáyana főelbeszélése

Ráma ifjúsága, Sítá kezének elnyerése. Ráma száműzetése és atyjának halála. Ráma és övéi élete a vadonban, Sítá elraboltatása Rávana által Lankába. Ráma szövetsége a majmokkal Sítá felkeresésére. Sítá feltalálása Hanúmant majom által Lankában. Az óceán áthidalása, Lanká ostroma, Ráma és Rávana párviadala, Rávana eleste, Sítá tűzpróbája és egyesülése Rámával. Sítá eltaszíttatása Ráma által, utolsó megjelenése és eltűnése, Ráma mennybe menetele.

b) A Rámáyana többi tartalma

Didaktikus részletek és epikai epizódok. Az epikai epizódok két csoportja. A sióka versmérték keletkezése. A Sagarafiak története és Gangá folyóistennő alászállása az égből.

Visvámitra király története.

A Rámáyana története

Ellenmondások és betoldások az eposzban. A R. hagyományozásának módja, eredeti egysége és magva. A R. kora.

A Rámáyana méltatása

Hasonlóságok és különbségek a R. és a Mbh. közt. A R. mese és egységes műeposz. A leíró elem túltengése és sablonos volta. Természeti és harci leírások. A R. erkölcsi tisztasága és erényessége. A R. alakjainak jellemzése. Végső ítélet.

Rámáyana-bibliografia: kiadások, recenziók, fordítások

C) A purána-irodalom

A puránák mivolta

A purána-irodalom tartalma és terjedelme. „A 18 purána" és az al-puránák. A puránák neve, hagyományos meghatározása és tényleges tartalma.

A puránák epikai anyaga

Vipascit király története. Prahláda mondája. Hari-scandra király története. An-asúyá hűsége. Bhrgu rshi és az istenek. Ráma története.

A purána-irodalom története.

A purána műfaj régisége. A purána-irodalom kora, megteremtői, hordozói, mai előadói, értéke.

A purána-irodalom bibliográfiája: kiadások, fordítások.

II. A műeposz és a prózai regény

A műköltészet

A műköltészet kora és bélyegző vonásai. A műeposz és a prózai regény epiko-lirai jellege.

A) A műeposz

a) A hat mahá-kávya

A mahá-kávya meghatározása és mivolta. Káli-dása eposzai: a Raghu-vamsa és aKumára-s ambhava. BhaZZi v. Bhartr-hari eposza: a BhaZ/i-kávya v. Rávanavadha. Bháravi eposza: a Kirátárjuniya. Mágha eposza: a Mágha-kávya v. Sisupála-vadha. Srí-Harsha eposza: a Naishadha-carita v. Nais hadhíya. Bibliográfia az egyes eposzok után.

b) A többi műeposzok

A Nalódaya. A Rághava-pándavíya A Rávana-vaha v. Sét u-b andha. — Abhinanda eposza: a Ráma-cari tra. Panegirikus eposzok.

B) A prózai regény

A prózai regény mivolta és kora

Az egyes regények

Danáin regénye :aDasa-kumára-carita. Subandhu regénye: a Vásava-dattá. Bána regényei: a Harsha-carita és a Kádambarí.

ELŐSZÓ.

Az ó-ind epika, az ind géniusznak egyik legsajátosabb alkotása, régisége és világirodalmi jelentőssége folytán a művelt közönség legszélesebb rétegeinek érdeklődésére is számot tarthat. Ami e tárgyra vonatkozólag eddig magyar nyelven megjelent, részint elavúlt, részint oly kevés, hogy mivoltáról és jelentősségéről alaposabb fogalmat nem igen adhat. Ezen akarna segíteni e művecske szerzője. Célját úgy akarta elérni, hogy egyrészt az ó-ind epika anyagát, jelesül a nagy eposzok tartalmát, részletesebben, bővebb kivonatokban ismertette, másrészt igyekezett az ó-ind epika történetére és értékére vonatkozó szakszerű megállapításokat — első sorban M. WINTERNITZ, aztán H. OLDENBERG, R. PISCHEL, V. HENRY, A. A. MACDONELL stb. művei nyomán — minél hívebben s egyben a szakszeriisködés lehető mellőzésével minél népszerűbben közölni. Ha sikerült volna a művelt magyar közönség figyelmét az ind irodalom exotikus szépségeire irányítania, mindent elért, amit elérni akart.

Budapesten, 1920 november havában.

Schmidt József.

Előzetes észrevételek.

Az ind szavak kiejtési szabályai.

A m agán hangzó-je gyek, pl. a, á stb., úgy ejlendők, mint a magyarban; ai és au, mint a németben. A mássa1han gzó-jegye k közt a legtöbb úgy ejtendő, mint a magyarban, de c=cs, h=erős h (német eh), j=dzs, s=sz, sh = s, y=j; —adűlt betűk közül (l, n, t. h, s úgy ejthetők, mint a megfelelő magyar betűk, dem> = francia szóvégi n (pl. a?H=fr. en, orrhangú magánhangzó) és >* = ,;r (az angol natúré szó -ure végződése). Hogy az itt használt átírás-mód csak kiút a mai nyomdai viszonyok okozta szőrültságból, nem kell külön említeni. Az ind szók tőalakjukban vannak adva, nem az alanyesetben, tehát pl. Na la (nem: Nalas v. Nalah), Káin áyana(nem: Rámáyanam) stb. — Összetett szavak jobbára elemeikre vannak bontva, pl. Maháb hárata.

R övidílése k.

Mbh. =Mahá-bhá rata.

R. =Rámáyana.

RV. =Rg-véda.

p. =purána.

BEVEZETES.

Az ó-in<1 vagy tágabb értelemben vett szanszkri t irodalom körülbelül a Kr. előtti 2. évezred közepén kezdődik, mintegy félezer évvel korábban, mint a görög irodalom, s körülbelül a Kr. utáni 12. századig tart. E hosszú, mintegy harmadfélezer évre terjedő idő két fő korszakra oszlik. Az egyik a védik u s, a másik a szükebb értelemben vett szanszkri t korszak. A mintegy ezer évig tartó védikuskorszak (Kr. e. 1500—500) irodalmi terméke a Véd a (tkp. «tudás», aztán a pár excellence tudás, a vallási tudás) — nem egy könyv, hanem egész irodalom, a brahmanizmusnak, az ind «nemzeti)) vallásnak, szent irodalma. Gerince négy s amhitá, ((gyűjtemény)), ú. m. az Rg-véda, aYaj ur-véda, aSáma-véd a és az Atharva-v éda samhitája, azaz a himnuszok (re), áldozati mondások (y ajus), melódiák (s áman) és varázsdalok (ath a rv a n) gyűjteménye. E négy gyűjteményhez aztán nagyszámú bráhmana, ár anyaka és upanishad nevű theologiai, illetőleg theozófiai értekezések és sútranevű ritualo-tankönyvek járulnak. A védikus korszak irodalma túlnyomóan vall ásiskülalak tekintetében eleinte túlnyomóan verses, később kizárólag prózai. E korszak első felében az ind kultúra székhelye északnyugati India, az Indus és mellékfolyói vidéke (a mai Panjáb), később egész Hindustán az Industól a Gangosig, a Himálayától a Vindhyáig. E terület legszentebb része aMadhya-d ésa, «a közép földje», jelesül ennek nyugati része, a KurukshéIra, «a kurunép földjén (a mai Sutlej és a Jiiinna közt), amelynek folytatása kelet felé a pancála nép földje (a Jumna és a Ganges köze, az ú. n. Doáb). A Kurukshélra a brahmani vallási és társadalmi rendszer kialakulásának középpontja, amely mini ilyen aBrahmáv arta, «brahman-föld» nevet viseli, saMahá-bháratában leírt nagy ütközetnek színhelye. A védikus korszak után a (szűkebb értelemben vett) szán szk ri l korszak következik, India középkora — egy több mint másfélezer éves időszak (Kr. e. 500 — Kr. u. 1100), amelynek folyamán az ind kultúra átterjedt a Dekhanba, az ind félsziget déli részébe. E korszak sok tekintetben lényegesen különbözik az előbbitől, ami szerves, összefüggésben van azzal, hogy az Indiába bevándorlótt fehér indo-árja nép a fekete bennszülöttekkel keveredve h indujelleget kezdett felvenni. A kaszt-rends'zer, aínely az előző korszakban még csak alakulóban volt, teljesen kialakult: megvannak a brahm-anok vagy bráIlin anák(papok), kshatriyá k (nemesek, harcosok), v ai.s* yák(földmívesek, iparosok, kereskedők) és .s* ti dr ák(jogtalan rabszolgák) fő kasztjai, valamint ezeknek számtalan alosztályai, amelyek szinte kínai falakkal vannak egymástól elkülönítve s amelyek közt a papok szinte isteni rangra emelkedtek. Az istenek világa is alaposan megváltozik. A kultúra fő tárgya most a három nagy istenség: Brahinan, a névleges főisten, a brahmanok kedvence, a jóságos Vishnusarettenetes Siv.a, á nép nagy istenei. Indra, a védikus korszak főistene, most csak a harcosok mennyországának ura. Mellettük egész légiója áll a részben régi, részben új, magasabb és alsóbbrendű istenségeknek. Nem kevésbbé mélyrehatóak az iroda1omterén beállott változások. A szanszkrit korszak irodalma túlnyomóan profán jellegű: művelik a világi költészet minden faját, legelőbb az eposzt, valamint a legkülönbözőbb tudományokat, főleg a nyelv- és jogtudományt. Míg továbbá a védikus korszak irodalma, legalább eleinte, az optimizmus jegyében állott, a szanszkrit poézis tele van világi ájda1omma 1, amely a1é1ekván dor1ás tanában gyökerez. Bélyegző vonása még a szanszkrit költészetnek aterin észetfc1e 11 i, csodás, fantaszt ikuselemek kedvelése satú1ságés szertel e nség hajhászata. Összefügg ezzel az, hogy a mérték, a rány, formaésha rmoniairá ntva1óérz é k, a görög géniusz bélyegző vonása, az indeknél rendkívül f ogyatékos, ami végzetessé lett a képzőművészetekre is. Nem kevésbé szembeszökő a lelki élet be nsős égé :amagába vonuló szemlélődés, a természet életébe való szerető elmélyedés, az érzés mélysége, az odaadó és önfeláldozó szerelem, az álmodozás, rajongás, vallásosság, az elérhetetlen célok után vágyakozás — megannyi lágy és nőies vonás, az ind költészet legtöbb erényének és hibájának forrása. A szanszkrit poézis tartalom és jelleg tekintetében nagyban és egészben romantiku s. K ü1a1aktekintetében is nagy az eltérés. A védikus irodalomban próza is volt, amely a fejlődés bizonyos fokára is jutott. A szanszkrit irodalomban a próza csaknem egészen eltűnik; majdnem minden irodalmi műfaj és tudományszak formája avers. A nyelvtan és a bölcselet terén ugyan a próza járja, de kuszasága és talányszerű rövidessége miatt alig érdemli a próza nevet. Műpróza csak a regényekben, mesékben, regékben és részben a drámákban van, de a prózai regények stílusa is szigorú poétikai szabályoknak lévén alávetve, mesterkélt, ügyefogyotl, nehézkes. A szanszkrit irodalom tehát jóformán egészen metrikus. Versmértékei jó részben a védikus metrumokon alapúinak, de szintén eltérők. Az uralkodó versforma a s Ióka, a védikus anushtubh utóda, a pár excellence epikai metrum. A Móka két 16 szótagú sorból áll, amelyek mindegyikében a 8. szótag után sormetszét van s a szótagok idöniértéke csak részben van meghatározva,1 tehát meglehetősen könnyen kezelhető, egyszerű versforma. Ellenben a klasszikus szanszkrit poézis többi nagyszámú metrumai sokkal nehezebbek és művésziesebbek, mint védikus mintáik, és sajátos szépségükben más nyelven alig vagy éppen nem adhatók vissza. A stílus a régi nagy eposzokban még elég egyszerű, de a későbbi műköltésben épp oly mesterkélt, mint a prózai regényekben, anye1vpedig a grammatika igájába van görbesztve, amire érdemes egv futó tekintetet vetni.

Az ó-ind nye1v, éppúgy mint az irodalom, védik usés szanszkri í, de a védikus irodalom nyelve jó részben szanszkrit. A két nyelv körülbelül úgy áll egymás mellett, mint a homerosi és az attikai görög, vagy mint az ó és a klasszikus latin.

A védikus ind a védikus himnuszok, imák és varázsmondások nyel Ve, amely az Z?g-védában ószerűbb, mint a többi védákban. Ez a nyelv élő tájszóláson alapúi ugyan, de már nem voltaképi népnyelv, hanem papi énekesek körében nemzedékről-nemzedékre öröklődött s ószerűségében mesterségesen konzervált irodalmi nyelv, amelynek alaktana sokkal gazdagabb, mint a szanszkrité — amint a homerosi alaktan is gazdagabb, mint az attikai irodalmi nyelvé.

A szanszkrit nyelv szintén élő tájszóláson alapúi, talán Brahmávarta dialektusán, de szintén irodalmi nyelvvé lett, amelynek három fejlődési alakja van: a «régi», az epikus és a klasszikus szanszkrit. A «régi» szanszkrit a védikus prózai művek (bráhmanák, áranvakák, upanishadok és sútrák) nyelve — velejében ugyanaz a nyelv, amelyet Páni ni híres ind grammatikus (Kr. e. 350 körül) az ő híres grammatikájában tanít s amelynek a védikus ind nyelvből való megkülönböztetésére Pánini elődei a 1 Az egyik sor schémája:

bháshá «beszéd» nevet adják. Ez a régi szanszkrit vagy bháshá a szanszkrit irodalom elején, a Mahá-bhárata eposz és Manu törvénykönyve keletkezése idejében, már nem volt igazi élő nyelv, hanem irodalmi nyelv, amelyet azonban a papok és tudósok s általában a műveltek beszéltek is és tágabb körök is megértettek. Csak a szanszkritnak általános elterjedtsége mellett érthető, hogy a klasszikus szanszkrit drámákban az előkelő és művelt emberek szanszkrit nyelven beszélnek, a többiek népies tájnyelveken, s hogy a rhapsodosok a királyok palotáiban, előkelők és gazdagok házaiban a nagy népies eposzokat recitálták. A nagy népies eposzok nyelve t. i. szintén szanszkrit — az ú. n. epikus szanszkrit, csak valamivel ószerűbb, mint a későbbi klasszikus szanszkrit, kevésbbé szigorúan ragaszkodik a nyelvtani szabályokhoz s inkább a nép nyelvéhez közeledik, tehát a szanszkritnak népies alakja. Hogy azonban a szanszkrit nem volt valóságos népnyelv, az nevéből is kitűnik, mert samskrta a. m. ((elkészített, felékített, ékes, művelt, finom)) nyelv, amellyel szemben a népies tájszólások aprákrta, ((eredeti, természetes, közönséges, műveletlen)) jelzőt kapják. A szanszkrit valóban természetes fejlődésében mesterségesen megakasztott, a grammatika bilincseibe vert, megmerevült nyelv — egy rendkívül kifejlett nyelvi műipar terméke, amint ezt többek közt a kínos pontossággal kiszabott s megvalósított mondatfonetikai szabályok mutatják. Ennek ellenére, vagy épen ezért a szanszkrit minden elkövetkező korok normája, amelyhez a klasszikus irodalom költői és tudósai szolgailag alkalmazkodtak s amely még ma is körülbelül oly szerepet játszik Indiában, mint a latin a középkori Európában.

A szanszkrit periódusban az eposz a legelőször művelt s később is mindvégig buzgón ápolt irodalmi műfaj. Az epikai alkotások két fő csoportba oszthatok. Az egyik csoportban vannak az « epikus# szanszkrit nyelvű régi nagy népi eseposzok, a Mahá-bhárata és a Rámává na, bár az utóbbiban már a műkölfés kezdetei jelentkeznek. Mind a két eposz a Kr. előtti időkben keletkezett, de csak a Kr. utáni első századokban jutott mai alakjához. A Mahá-bhárata népies epikájához csatlakoznak a nagyszámú puránák, bár voltaképpen vallási müvek. A jelentősebbek köztük a Kr. utáni 5. század körül nyerték jelenlegi alakjukat. —Amásik nagy csoportba tartoznak a klasszikus szanszkrit nyelvű liiű-epo szok, amelyek a Kr. utáni 5—11. századok folyamán nagy számban keletkeztek. A műeposzok a Rámayanához csatlakoznak, amely a népies és a műeposz között áll. E verses műeposzokhoz a Kr. utáni 6. és 7. század folyamán a velük belső rokonságban álló prózaireg ényekjárói nak.

Az epikus költés kezdetei.

Az eposz Indiában csak a szanszkrit periódus elején, gazdag irodalmi fejlődés után jelentkezik, míg Görögországban minden más műfajt megelőz. Az ellentét azonban nem oly éles, mint első tekintetre látszik. Nagy stílusú epikai költés persze csak későn fejlődött ki, aminek oka részben az, hogy a védikus korszak folyamán az irodalom a brahmanok kezében volt, részben az, hogy a történeti érzék Indiában úgyszólván teljesen hiányzik. Epikai nyomok azonban már a védikus irodalomban vannak — talán már az 7?g-védában is, de egészen biztosan a bráhmana nevű theologiai értekezésekben.

Az Á?g-védában van vagy húsz olyan himnusz, amelyek jelen alakjukban többé-kevésbé érthetetlenek, mert az egyes strófák közt kevés vagy semmi összefüggés nincs. E himnuszok párbeszédes alakban egészen töredékes és balladaszerű módon egy történetet, mondát, legendát mondanak el, s egyes tudósok (pl. J. Herte1, L. v. Schroed e r) szerint misztériumok, kultusz-drámák, mások (pl. H. Oldenberg, K. F. Ge1dner, R. Pischel) szerint epikai művek, ú. n. ákhvána- vagy itihása-h i mn nszo k. Homályos voltuk ebben az esetben a következő módon volna magyarázható. Az epikai költés legrégibb alakja Indiában, valamint Írországban is, verséspróza elegye volt, mint a páli nyelvű buddhista j’átakákbán,1 aminek a Maliá-bháratában is maradtak nyomai: az események prózában voltak elbeszélve, ellenben a kimagasló mozzanatok s jelesül a dramatikusan váltakozó párbeszédek versekbe voltak szedve, amelyeket, gyakran bizonnyal húros hangszerek kísérete mellett, énekeltek. A verses párbeszéd volt az elbeszélés szilárd váza s tehát csak ez volt szigorúan kötött alakban hagyományozva, míg az általánosan ismert prózai történetet az elbeszélő a körülményekhez képest tetszése szerint a maga szavaival mondhatta el. Az /?g-véda kérdéses himnuszaiban már most csupán a verses párbeszédek maradtak fönn, míg a helyzetet magyarázó prózai részletek nem vétettek fel a gyűjteménybe s így elvesztek. Néhány ilyen himnuszt mindazáltal képesek vagyunk, legalább részben, a bráhmanák vagy a későbbi epikai irodalom vagy kommentárok segélyével kiegészíteni. E dialogikus himnuszok egyike, kétségkívül a legszebb valamennyi között, •ahalandó Purúravas és Urvasí apsaras (égi nimfa) 18 strófás története (RV. X. 95). Az apsaras négy őszön (azaz: éven) át időzött a földön mint Purúravas kedvese s teherbe is esett tőle. Egy napon aztán, mikor «zenészek embertelen szándékkal villámot támasztottak s báránybégetést hallattak». eltűnt. «mint az első hajnalpír». Purúravas most keresésére indúl s mikor végre feltalálja, szívreható szavakkal esedezik neki, hogy térjen vissza hozzá. Urvasí hideg marad és hajthatatlan, s mikor Purúravas kétségbeesve öngyilkossággal fenyegetőzik, erre is csak ezt feleli: «Nőkkel nincsen barátság: hiénáknak szívei ők». Hasztalan kéri még egyszer Purúravas: «Térj vissza! Ég a szívem». Urvasí (vagy a dalos?) csak a mennyei boldogsággal bíztatja. — Ez körülbelül minden, amit a homályos, gyakran egészen érthetetlen párbeszédből ki lehet venni. Az ősrégi mese szerencsére egész sereg világosabb feldolgozásban is fönnmaradt — többek közt egy bráhmanában. a Mahá-bhárata Harivamsa nevű függelékében, Kálidása Vikramórvasíya című szép drámájában stb. De nincs feldolgozás, amely megközelítené az ősrégi védikus himnusz egyszerű nagyságát, pathoszát és tragikumát: a legrégibb ind és indo-európai szerelmes történet a legjobb maradt Indiában.

J A játakák, „születési történetek", oly történetek, amelyeknek hőse vagy szemtanúja Buddha valamely korábbi létformájában.

A brá hman áktheologiai irodalmában már valóságos elbeszélések is vannak. A bráhmanák főtárgya ugyan az áldozati szertartások, de exégétikus (magyarázó) részeikben egyik-másik rituális cselekmény megokolására történetek, mondák, legendák vannak elbeszélve — valóságos oázisok a theologiai spekulációk sivatagában, az elbeszélő próza legrégibb példái, amelyekben a próza még gyakran versekkel váltakozik s a prózába beszúrt strófák (g áthá) nyelv és versmérté k tekintetében néha az e p#o s zh ozközelednek. Ezek az elbeszélő részletek, amelyeknek előadása áldozati és családi ünnepeken ava11 ásiszertartások része volt, az áj< hyána«elbeszélés». rendesen az itihása«történel» és purána«régi történet)) neveket viselik, amelyek néha különböző elbeszélésfajokat jelölnek, néha ugyanazon értelemben vannak használva, amint a Mahá-bhárata is mind a három elnevezést alkalmazza magára. Amennyiben különbséget tesznek köztük, az iIihásákmondák és legendák, amelyek istenekről, démonokról, régi szent bölcsekről (rshi), őskori királyokról szólnak, apuránákpedig kozmologikus és kozmogonikus míthoszok s bizonyos dolog vagy intézmény eredetével (főleg a kasztok eredetével, a világ teremtésével) foglalkoznak. Mindezek az elbeszélések részint régi népies mondákra, legendákra és míthoszokra mennek vissza, részint áldozati szertartások magyarázatára vagy indokolására vannak kitalálva.

A történetek egyike Purúravas ésUrvasíősrégi meséje (Satapatha-bráhmazia XI. 5. 1) —aföllebbi fig-véda-himnuszban is elbeszélt mese teljesebb doubletja, amelynek prózájába e himnusz 18 strófája közül öt be van szúrva. A bráhmanák nyelvezetének és szellemének megvilágítására álljon itt a mese egy részének hú fordítása. Urvasí apsaras szerette Purúravast, Ic/á (istennő) fiák Mikor eiz (Purúravas) megkapta őt, amaz (Urvasí) így szólt hozzá: ((Napjában háromszor érinthetsz engem a nádbottal (phallos). De akaratom ellenére ne feküdjél mellém. Mezítelenül sem akarlak látni. Ez a szokás nálunk, asszonyoknál!)) Sokáig élt vele. Teherbe is esett tőle, oly sokáig élt vele. Ekkor a gandharvák (égi zenészek, az apsarasok társai) így szóltak egymáshoz: ((Sokáig élt bizony már ez az Urvasí az emberek közölt. Eszeljelek ki valamit, hogy megint visszatérjen!)) Az ő (Urvasí) ágyához pedig egy anyajuh volt hozzákötve két bárányával.1 Ekkor a gandharvák elragadták az egyik bárányt. Urvasí így szólt: «Oh jaj, elragadják a fiamat, mintha nem is volna itt férfiú, mintha nem is volna itt ember!)) Elragadták a másikat' is. Urvasí ugyanígy szólt. Purúravas pedig erre ezt gondolta magában: «Már hogyne volna itt férfiú, hogyne volna itt ember, mikor én itt vagyok?!)) Meztelenül felugróit: nem akart időt veszteni azzal, hogy ruhát vegyen magára. Ekkor a gandharvák villámot támasztottak. Urvasí mezítelenül látta őt, mintha nappal volt volna. Erre eltűnt (Urvasí). ((Visszajöttem már!» (kiáltotta Purúravas). De ime, ő (Urvasí) nem volt sehol. Purúravas sóvárgásában sóhajtozva bolyongott a Kuru-kshétrán. Van itt egy Anyata/i-plaksá nevű lótuszos tó, ennek a partjára jutott. Rajta (a tó tükörén) pedig apsarasok úszkáltak vízi madarak alakjában. Urvasí felismerve Purúravast, így szólt: «Ez az a férfi, akivel éltem.)) Ők (a többi apsarasok) pedig így szóltak: ((Jelenjünk meg neki!)) ((Igen)) (mondta Urvasí). És megjelentek neki. Purúravas pedig felismerve őt, így szólt hozzá:

((Hah, tisztán látok! Állj meg, te gonosz! Váltsunk szót egymással! Ki nem mondott szó nem nyújthat enyhét majdan nékünk (RV. 1). — Maradj hát, beszélgessünk egymással!)) Ezt mondta neki. Ő (Urvasí) pedig- így felelt: «Mit kezdjek ezzel a te beszédeddel? Eltűntem, mint az első hajnalpír. Eredj haza, Purúravas! Elérhetetlen vagyok, mint a szél (RV. 2). — Nem tetted meg, amit mondtam. Most elérhetetlen vagyok számodra. Eredj megint haza!* Ezt mondta neki. Ő (Purúravas) erre gyötrődve így szólt: ((Társad most a mélységbe veti magát, hogy messzemessze menve vissza ne térjen. Aztán az enyészet ölében fog feküdni, aztán vad farkasok fogják felfalni (RV. 14). —•• Társad felakasztja magát (!) vagy a mélységbe ugrik. Aztán farkasok vagy kutyák fogják megenni.)) Ezt mondta. Ő (Urvasí) pedig ezt válaszolta neki:

«Ne halj meg, Purúravas, ne vesd magad a mélységbe, ne faljanak fel gonosz farkasok! Nőkkel bizony nincs ba1 A mese legrégibb, ma elveszett verziójában az anyajuh maga az apsaras, aki minden alakot képes felvenni, sabárányok az ő gyermekei.

válság: hiénák szívtű ők (RV. 15). — Ne törődjél vele! Nőkkel nincsen barátság! Menj megint haza!» Ezt mondta s még hozzátette:

«Mikor megváltozott alakban éltem az emberek közt éjjelenkint négy őszön át, napjában egyszer fogyasztottam egy csöpp vajat. Jól laktam vele» (RV. 16).

E strófa után Urvasí az Bg-véda-himnuszban eltűnik, a bráhmanában megkönyörül Purúravason s ezt a tanácsot adja neki: kérje a gandharvákat, hogy változtassák őt is gandharvává. Ezek erre megtanítják egy bizonyos tűzáldozatra, amelynek bemutatása által a halandó ember a gandharvák közé emelkedhetik. Ez áldozat leírásának köszönhető, hogy a csodaszép történet belekerült a bráhmanába. Ugyancsak a Satapalba-bráhma/iában (I. 8. 1) van az ind vízözön-monda legrégibb alakja, amely kétségkívül sémi eredetű saMahá-bhára Iában is előkerül. Maiin, ősrégi szent bölcs (rslii) egy napon egy halacskát talál mosdóvizében, aki arra kéri, hogy mentse meg életét, s ennek fejében megígéri, hogy kimenti az eljövendő vízözönből. Mami fazékba tette a halacskát, később, mikor megnőtt, egy gödörbe s végül, mikor már igen nagy lett, a tengerbe vitte. Aztán hajót épített a hal utasítására s segítségével megmenekült a vízözönből, amely rajtakívül minden embert elpusztított. Erre áldozatot mutatott be, hogy utódot nyerjen. Ebből egy Idánevű női lény keletkezett s általa folytatódott az emberi nem. Áz elbeszélés egy idánevű áldozat jelentőségének megvilágítására került be a bráhmanába. Több szempontból érdekes Sunah-sépá története (Ailaréva-bráhmana VII. 13—18), ainelyhek recitálása a királyavatási szertartás része volt s amelynek egy verziója a Rámáyanában is előkerül. A gyermektelen Hari-scandra király megfogadja, hogy ha fia születik, feláldozza Varuna istennek. De mikor fia, Róhita, megszületik, egyre* halogatja ígérete beváltását Mikor végre a fiú felnőtt, az apa Varuzia sürgetésére előkészületeket tesz feláldozására. De a fiú most a vadonba menekül, ahol hat évig bolyong, mialatt atyja a Varun ától reá mért vízkórságban szenved. Róhita végül egy szegény brahmannal találkozik, aki beleegyezik abba, hogy Sunah-sépa nevű fiát a királyfi helyett feláldozzák, sőt maga kötözi oda az áldozati cölöphöz s mikor senki sem vállalkozik rá, maga akarja feláldozni. Varima beleegyezik a cserébe, «mert többet ér a brahman, ínint a kshatriya*. Az áldozat már kezdetét veszi, mikor Suna/z-sépa élete megmentésére imával fordúl a legkiválóbb istenekhez. Mikor utoljára Ushas hajnalistennői dicsőítette három versben, egymásután hullanak le róla a kötelek sakirály visszanyeri egészségét.

A Kr. előtti 5. században már rendkívül sok ilyen prózai és verses elbeszélés (á khyána, itihása, purána gátliá) volt, amelyek az epikai költők számára forrásul szolgáltak, sőt talán 1tihásavagy 11 ihása-pur ána nevű gyűjtemények, illetőleg könyvek is léteztek. Igen valószínű az is, hogy már igen régi időben voltak aitih ás ikavagy pauránika nevű hivat ásoselbeszélők, akik az itihása-irodalom recitálásából éllek. Ezen inkább vallási jellegű itihása-irodalom mellett továbbá minden bizonnyal voltak voltaképeni epikai költemények, hősi énekek ésepikaid a1-cik1us okis. A védikus irodalomban felemlített férfi-dicsöítő énekeik (gáthá nárásamsí) kétségkívül a hősi eposz előfutárai. A nagy, eposzok egy csapásra nem keletkezhettek: jóval előttük kelleti már énekeknek lenniük a Mahá-bhárata nagy csatájáról s Ráma tetteiről, azonkívül más nagy eseményekről és hősökről is. A legrégibb epikai költészet művelői és ápolói asút ák-— istállómesterek, fejedelmi heroldok, egyben udvari bardok, akik királyi udvarokban nagy ünnepeken régi énekeket adtak elő s uraik és az egykorú hősök dicsőségére újakat készítettek. E dalosok kshatriya és brahman vérből keveredett, tehát mind a két rendhez közel álló keverék-kasztot alkottak, amelyben az epikai dalok apáról fiúra öröklődtek. Dalaikat a nép között kusílava nevű vándor-énekesek terjesztették, akik a dalokat betanulták s lant kísérete mellett nyilvánosan énekelték, mint a görög rhapsodosok a homerosi eposzokat.

Ilyen előzmények után jelenik meg a Mahá-bhárata és a Rámáyana. De nem szabad azt gondolni, hogy e nagy eposzok a régi sútáktól és kusílaváktól énekelt régi epikai énekek gyűjteményei. Az eposzok magvát régi hősi dalok képezik ugyan, de e régi elemekhez századokon keresztül folyton újak járúltak — nem csupán hősi dalok, hanem itihásák és puránák s jelesül a Mahá-bháratában még más, nem epikai elemek is. A nagy népies eposzok lehál igen különböző természetű s igen különböző értékű költeményekből álló gyűjtemények, amelyek századok alatt folytonos változtatások és betoldások útján jöttek létre. A másod és harmad kézből való) részletek óriási tömege az oka, hogy a nagy ind eposzok olvasása oly gyakran kiábrándító: az átalakító és bővítő fűzfa-poéták miatt kell az ind eposznak a göröggel szemben a rövidebbet húznia. Ennek ellenére a Mahá-bhárata és a Rámáyana hatalmas alkotások — az Iliashoz és Odysseiához hasonlóan határkövek a világirodalomban, mérföldkövek az emberi kultúra országútján. A későbbi szanszkrit irodalom nagy része rajtuk alapúi s nélkülük érthetetlen. A régi ind nép mondavilága, egész szellemi élete és műveltsége egységes összképpé van bennük kialakúlva, amelyen egész India két évezreden át lelkesedett és nevelődött s ma is lelkesedik és nevelődik. Az eposzok csaknem valamennyi ind népnyelvre le vannak fordítva s gazdag és szegény, tudós és tudatlan, brahman és pária számára hozzáférhetők. Aki olvasni nem tud vagy nem akar, az is megismerkedhetik velük, mert lépten-nyomon felolvasnak belőlük: felolvas a nagyapó) a pihenés óráiban a családi körnek, a falusi pap a községnek, a vidéki szatócs a vevőinek, sőt nyilvános f elöl vasí\ s okát rendeztek belőlük a templomokban az óvatoskodóiknak sakalhak(= szanszkrit kathaka) «elbeszélő)) vagy páthak(= szanszkrit p ói /haka) afelől vasó» nevű brahmani kasztú recitátorok részleteket adnak elő belőlük a köréjük gyülekezett falusiak tömegeinek is. A szebb epizódokat színre is alkalmazzák s gyakran előadják ayátrói nevű népies színművekben, amelyek szinte lázba ejtik a köznépei: egész falvak özönlenek elő látásukra és hallgatásukra s megindító) jeleneteknél az egész publikum könnyekre fakad. Egyáltalában a nagy eposzok jelentőssége úgy irodalmi, mint művelődési, vallási és erkölcsi szempontból szinte mérhetetlen. Aki az ind szellemet és jellemei alakító erőkről fogalmat akar magának szerezni, első sorban a nagy eposzokhoz forduljon.

A Mahá-bhárata mivolta.

M ahá-bhára laaz eposzban előkerülő Maháb hárata-ák hyána (1. 62. 39) szó rövidítése s így annyit tesz, mini «a Bháralákról szóló nagy elbeszélés)), amelynek tárgya aMahá-bhá rala-yudd ha(XIV.

81. 8), «a Bháraták nagy harca ». — Kik voltak ezek a Bháraták? A B li áralák, «Bharata-nlódoku, egy ősrégi, már az /?g-védában (III. 53. 24) előkerü lő B harat a nevű királynak leszármazottai, tehát egy északnyugat-indiai uralkodó család tagjai, s egyúttal a Bliarata királyról elnevezett bh a ráták harcias néptörzsének (RV. III. 33. 11; VII. 33. 6) utódai, akik a Gangá (Ganges) felső folyása és Yamuná (Jarima) mellékén tanyáztak s később egy Kuru nevű királyról, illetőleg ennek Kauravanevű utódairól a I< uru, illetőleg Kauravanevet kapták. Róluk van elnevezve a fölebb említett Kuru-kshé tra, «Kuruföld)), szent földje, a Bháraták nagy harcának színhelye — a Saladra (Sutlaj) és a Yamuná (Jumna) folyók között lévő lapályon, a mai Delhi táján, Ambála és Sirhind városok környékén. A Kuru-dinasztia idősebb és ifjabb ága, a Kauravák és a PámZavák, között családi viszály tört ki s ennek folytán élethalál-harc támadt, amely nem csupán az eladdig egységes néptörzset, hanem valamennyi szomszédos törzset, sőt egész Hindustán valamennyi népét és királyát két táborra szakította s amelyben a dinasztia idősebb ága s vele a Bháraták családja csaknem egészen megsemmisült. Ezt a bizonnyal lörténeti harcot régi bardok dalokban örökítették meg, amelyeket aztán egy ismeretlen nagy költő egy kisebb terjedelmű hőskölteménnyé egyesített. Ez a régi hőskö1tem ényaMaháb hárataeredeti ma gva. Ez a mag az, amely a Mahá-bháratát eposszá teszi — nemzeti eposszá, amilyen az Ilias vagy a Nibelung-ének, amelyekben a voltaképeni tárgy szintén egy élethalál-küzdelem tragikuma. E régi hősköltemény köré aztán századok folyamán a legheterogénebb anyagoknak óriási tömege rakódott le.

A régi mag mindenekelőtt rokon anyagokká 1 "bővül t—olyan hősimondákkal és hősimondakörök töredékeivel, amelyek csak többé-kevésbé laza vagy egyáltalában semmiféle kapcsolatban sem állottak a Bbáratamondával. A Mahá-bhárata tehát nem csupán a «Bbáraták nagy harcáról)) szóló hősköltemény, hanem a régi hősköltészet termékeinek gyűjteménye általában, a régi bardköllészet repertóriuma (AVinternitz). A hősköltészethez aztán roppant tömegű vall ási, illetőleg papi költészet járult: brahmanim ondák, 1 egendák, mitho1ogi aiel beszé1ése k, tehát további epikai itihá sa-anyag, valamint braIlin anibö1cselet i, jogiés erkölest anidarabok, tehát didaktiku sanyag—még pedig részben a síiták közreműködésével, de velejében a brahmanok jóvoltából. A brahmani papság ugyanis a világ legönzőbb és legnagyravágyóbb papsága, befolyásának és hatalmának kiterjesztése és megszilárdítása végiül az eposzra is rávetette magát s teletöm le vallási költészettel s papi tudománnyal. Az eposszal foglalkozó papok pedig túlnyomó részben nem tudós brahmanok voltak, hanem kevésbé művelt puróhilák — királyok házi papjai, akik utóbb Vislum és Siva istenek kultuszában nagy szerepet játszottak sakésőbbi purána-irodalmat művelték. Nem csoda tehát, hogy a Mahá-bhárata is erősen purá/ia jellegű, sőt már csaknem purána. A bevezetésben, amely Ugrasravas, a «p urána-ism erő» (p auránika), szájába van adva (L 1. 1), az eposz egyenesen a «purána» nevet adja magának íl. 62. 16), úgy is kezdődik, mint egy purána, t. i. a világ, az istenek, félistenek és emberek keletkezésének elbeszélésével, a hősök származásának elmondásával slb., s teli van purázia-stílusú helyi mondákkal, Vislmu- és Siva-mítlioszokkal s egyéb purána-szerű részletekkel. Vislum annyira előtérben áll, hogy az eposz helyenkint valóságos vishnuila imakönyv benyomását teszi, amint hogy a bhágavaták vishnuita felekezeiének tényleg szent könyve is volt, s talán ezért viseli a Kárshnav éda, «Krsluia (Vislum megtestesülése) védája» nevet (de v. ö. alább, 23. 1.).

A heroikus, brahmani és didaktikus részleteken kívül lényeges alkotórész még az aszkéta-k ö1tészet:

mesék, példázatok, erkölcsös elbeszélések az aszkétikns bölcseség és erkölcs példákkal megvilágítására, bölcs mondások a világ lói elfordulás, lemondás, önfeláldozás és minden élő lény iránt valé) szerelet ajánlására. E részlelek szerzői aszkéták, erdei remeték, • kolduló szerzetesek, felekezet- és szerzetesrend-alapítók, akik régi időktől fogva fejtettek ki irodalmi tevékenységet sabrahmanokhoz hasonlóan szintén törekedtek a tömegek rokonszenvének megnyerésért*.

A hősi és vallási epikai anyagnak a mindenféle (vallási, erkölcsi, jogi, bölcseleti) didaktikus részletek rengeteg tömegével való keveredése folytán a Mahá-bhárata szinte már nem is egy költői mii, hamun egész irodalom, mindenesetre a világ legsajálságosabb irodalmi terméke, amelyre az eposz elnevezés már alig illik rá. A didaktikus elem annyira túlteng benne, hogy .1. 1) ah1mannjezsuita páter ezt tartja a Mahá-bhárata magvának (l)as Mahá-bhárata als Epos und Rechtsbuch. Berlin 1895. Genesis des Mahábhárata. Berlin 1899). Ez több, mint amennyit be lehetne bizonyítani, de nagyon érthető, hogy valaki bizonyítására vállalkozott. «Az eposz oly Iliashoz hasonló, amelybe nem csupán az Odysseia és Ovidius Melamorphosisai vannak beledolgozva, hanem még hosszú kivonatok Hesiodosból s az egész soloni törvényhozás is», mondja A. B au mgarln er(Die Lileraturen Indiens und Oslasiens 75 1.) és igazán — nagyon keveset mond vele. A Mahá-bhárata szinti* nem is eposz már, hanem egy morális jellegű encikIop édia. Ez körülbelül a mai indek nézete is. Szemükben a Mahá-bhárata költői mii ugyan, de egyúttal lank önyv(s áslra) is — az erkölcsnek, jognak és bölcseletnek ősi hagyományon Ismrli) alapuló s tehát meglámadhalatlan tekintélyű tankönyve, amely nem csupán mulattatásra szolgál, hanem okulásra és lelki épülésre is. A mai ind felfogás legalább másfélezer esztendős, amint a Mahá-bhárata bevezetéséből kitűnik. Eszerint a Mahábhárata kávya, műköltemény» (I. 2. 388), de egyúttal d harma-sás tra, artha-sás tra, káma-sást r a és m ók sh a-sástra, azaz az erkölcs és jog, a gyakorlati élet, a szerelem és a megváltás tankönyve (I. 2. 381: I. 62. 23): ami az erkölcsre és jogra, a gyakorlati életre, a szerelemre és a megváltásra vonatkozik, az mind megvan benne, s ami nincs meg benne, az sehol sincsen meg (I. 62. 53). A Bhárata páratlan bűnoszlató, érdemhozó tiszti tó-eszköz Ipavilraj: aki reggel vagy este olvassa, megszabadul vele minden gondolattal, szóval és cselekedettel elkövetett bűnétől s aki szent történeteit (k athá) naponkint hallgatja, oly vallási érdemet szerez vele, mintha egy véda-ludó brahmannak száz aranyozott szarvú tehenet ajándékozna (1. 2. 390—393).

A Mahá-bhárata magvát képező kis hőskölteményből tehát idővel egy epikai és didaktikus elemekből álló monstrum keletkezett — monstrum méreteinél fogva is, mert H ari-vamsa című függeléke nélkül is közel 100.000 siókából, tehát 200.000 verssorból áll,1 s így a leghosszabb költemény, amelyről a világirodalom története tud, csaknem nyolcszor akkora, mint az Ilias és az Odysseia együttvéve. Az óriási mű rengeteg terjedelme ellenére csak 18 p arvan«szakasz» nevezetű könyvre van felosztva.1 2 Az egyes könyvek igen különböző hosszúságúak: a legnagyobb a XII. könyv, közel 14.000, a legkisebb, a XVI1. könyv, csak 312 siókából áll. A legtöbb parvan al-parvanokra oszlik, ezek fejezetekre (adhyáya), amelyeknek száma összesen 210Ö.

Ez óriási mű szerzője az eposz szerint, amelynek tanúságát a mai indek is elfogadják, egyetlen egy ember, egy ősrégi bölcs és szent rshi: I< rsh77 aDvaipáya na— talán az a Krsluia, akiről a Mahá-bhárata aKárshav éda, «Krslwia védája», nevet viseli (de v. ö. följebb, 21. 1.). Ugyanez az rshi a hagyomány szerint az egész puráíia-irodalom szerzője s azonfelül a négy véda rendezője, amiért rendesen aVvása, « rendező)), néha Védav yása, «véda-rendező», neved viseli, egyúttal a Mahábhárata főhőseinek kortársa, sőt igen közeli rokona, atyja, illetőleg nagyatyja, aki alkalmilag maga is belenyúl az eposz cselekményébe. Vyása a hagyomány szerint három év alatt készítette el az óriási költeményt (I. 62. 41 és 52), de csak fiai halála után közölte Vai<s ampáyananevű tanítványával, aki aztán Janam-éja yakirály nagy kígyóáldozatának szüneteiben előadta íl. 1. 96—98). Vaisampávana elbeszélését ez alkalommal hallotta Ugra1 A calcuttai kiadásban a Mahá-bhárata a Hari-vamsával együtt 106.466, e nélkül 90.092 siókából áll.

2 Az egyes parvanok neveit 1. alább: 26, 32, 35, 36, 37, 39, 40,

sravas Sáuti (a súta-fi) s ez aztán elbeszéli először Janam-éjaya kigyó-áldozatát, majd elmondja Vaisampáyana elbeszélését azoknak az rshiknek, akik a Xaimisha erdőben egy tizenkét évig tartó nagy áldozat bem utalására gyülekeztek össze (I. 1. 1—2, 9—11, 20—21).

Hogy mindez, jelesül az egységes eredet, mese, az magának az eposznak bevezetéséből is kitűnik (1. 1). Eszerint Vyása részletes előadásban (v i-sIírya) s rövid összefoglalásban is a ni -ksbipya) közölte művét (I. 1. 52). Különböző brahmanok (viprá/i) három különböző helyen kezdik a költeményt recitálni (I. 1. 53). Sáuti egy helyen azt mondja, hogy ő8000Hókál ismer (I. 1. 81), de kevéssel alább kijelenti, hogy Vyása két gyűjteményt (s a ni hitá) készített, egy 2 4.0 () 0sIrói‘ á sat (1. 1. 101) s egy 60százezer strófából állót, amelyből 30 százezer strófa az istenek világában ismeretes, 15 százezer az «atyák» (a holtak lelkei) közt, 14 százezer a gandharvák között és 1százezer azemberek közt (I. 1. 104—105), s hogy ezt a százezer strófás költeményl recitálta Vaisampáyana, Vyása tanítványa, s ő maga, Sáuti, is (I. 1. 107). 'Ezekben az adatokban tehát fönnmaradt annak emlékezete, hogy a Mahá-bhárala eredetileg kisebb terjedelmű költemény volt s csak később fokozatosan érte el jelenlegi terjedelmét. Erről később többel.

A Mahá-bhárala az indek szemében befejezett és felülmúlhatatlan műremek, amint ez az eposz bevezetésének hiperbolikus kifejezéseiből is kitűnik. A Bhárata drágaságok lelőhelye (ni dili), mint a nagy óceán és Méru, a világhegy (I. 62. 48). A Mahá-bhárata felér a védákkal ív édaili sam-itam: I. 62. 16 és 49), sőt többet ér náluk (!), mert az istenek mérlegén a Bhárata nehezebb volt a négy védánál, s ezért a Mahá-bhárata nevet kapta (I. 1. 268—270). Amilyen az óceán a vizek között, a tehén a négylábúak között stb., olyan a Bhárata az itihásák között (I. 1. 262—263). Aki ismeri a négy védát, de nem ezt az ákhyánát, az nem bölcs (I. 2. 380). Aki ezt az upákhyánát hallotta, annak egv másik sem tetszik, mint nem a varjú károgása annak, aki a kókila (ind füleinile) hangját hallotta (I. 2. 282). Ebből a legkiválóbb itihásábó 1 fakad minden költői ihlet, minden purázia: nincs a világon elbeszélés (kathá), amely nem ezen az ákhvánánalapulna (I. 2. 383— 386). Mint a szolgák egy előkelő úrból, úgy élnek a legkiválóbb költők ebből az ákhyánából (I. 2. 387), amiben van is valami, meri az ind epikusok és drámaírók szívesen veszik anyagukat a Mahá-bháraIából, s ami mellesleg Aiskhvlos ama mondására emlékeztet, hogy az ő tragédiái csak morzsák Homeros dús asztaláról. Ezt a mííkölteménvt (kávva) költők felül nem múlhatják (I. 2. 388).

A nyugati kritika szemüvegén nézve azonban a Mahábhárata mint egész nem hogy műremek volna, ellenkezőleg: irodalmi képtelenség, amely nem bámuló elragadtatást, hanem nyugtalan meglepetést kelt, nem lángelméjű költő, még csak ügyes gyűjtő vagy rendező műve sem, hanem rendezetlen khaotikus tömeg, amelyet kibékíthetetlenül diszharmonikus elemekből mesteremberek gyúrlak össze, labirint, amelyben alig lehet eligazodni, irdatlan őserdő, amelynek úllalan ulain léplen-nyomon eltéved és halálra fárad a vándor. De ez irdatlan őserdőben vannak tisztások, ahol igazi poézis, szívből jövő jámborság és mélységes bölcseség gyönyörű virágai nyílnak. Nehéz hozzájuk férkőzni, de megérdemli a fáradságot.

A Mahá-bhárata tartalmi vázlata.

A mai Mahá-bháratának mintegy fele (1070 adhváya) a Kauravák és Pándavák történetével, illetőleg harcával foglalkozik, másik fele (1039 adhyáva) másféle epikai és didaktikus részleteket tartalmaz. Az áttekintés megkönnyítésére külön adjuk a főelbeszélés tartalmi vázlatát, külön a lobbi részletekét.

a) A Mahá-bhárata főelbeszélése.

A főelbeszélés fonala az egész eposzon végig húzódik, de a XII. és XIII. énekekben megszakad s csak a XIV. énekben folytatódik. Középpontja, a Mahá-bhárata voltaképeni magja, a VI.—IX. könyv, a 18 napos nagy csata leírása, amely Sanjaya Kaurava bard szájába van adva. A főelbeszélés valamikor a mai XI. énekben végződhetett az elesett hősök elsira fásával, úgyhogy a mai XIV.— XVIII. énekek, amelyek az éleiben maradt hősök sorsát tovább űzik-fűzik, bizonnyal későbbiek. Az aránylag könynyen kiszámíthaló főelbeszélés tartalmi kivonata a következő:1

(l. Ádi-parvan, a akezdet könijue».) A Kanravák és a PántZavák eredete.

A bharalák országában, II astiná-pu ravagy H áslina-pn ravárosában,12 hajdanában egy 5ánl anunevű Knru-nemzelségbeli erényes király uralkodott, aki (i angáfolyó-islennőtől született fiái, az óriási erejű és bölcs Bhíshmállelte trónja örökösévé. Egy nap megpillantotta a halból született sahalászok királyától felnevelt szépséges Satyavatí tskezét kérte nevelőatyjától, aki hajlandó is volt hozzá adni a leányt, de csak ha a leánytól születendő fiú lesz a trónörökös. A nemeslelkű Bhíshma erre atyja kedvéért lemondott trónöröklési jogáról, sőt szüzességi fogadalmat lett, hogy egészen magva szakadjon. Sántanu erre nőül vette Salyavatít, akitől két fia születeti: Cilrángada és Vicitra-v írya. Sántáim és Cilrángada halála után Bhíshma mint a nemzetség legidősebb tagja Vicitrá-víryát avatta királlyá, aki azonban szintén meghall — fiatalon és gyermektelenül, noha két felesége* is volt: Ambikáés Ambá1iká.

A Kuru-nenizetség ezzel lény1egkihalt, de jogiI agmég fönnmaradhatott. A leviratus jogi szokása alapján ugyanis a gyermektelen özvegy megbízást (n iyóga) kaphatott elhunyt férjének rokonaitól arra, hogy férjének fitestvérével vagy ilyennek hiányában bármely rokonával fiulódot szülhessen, aki az elhunyt férjnek jogszerű utóda és örököse volt s mint ilyen gondoskodott az «atyja» lelki íidvére elengedhetetle/nül szükséges halotti áldozatok be1 Bő kivonatokat nyújtanak: M. Win térni tz, Gesch. dér ind. Lit. I. 275-319. 1. és A. Baumgartner, Die Literaturen Indiens. 35-74. 1.

2 Ezen „Elefánt-város" (vagy „Hastin király városa"?) romjait a Ganges egy kihalt ágához közel, Delhitől északkelet felé mintegy 57 angol mérföldnyire keresik.

mutatásáról, ilyen apahelyettesílö sógor a Mahá-bháratában Salyavatí fia, akii Salyavatí Santanuval való házassága elölt szüzessége megtartásával Párás ara rshilől a Yamuná l.himna) folyó egy szigetén idvípa) hozott a világra s aki erről a Dvaipáyana, «a szigeten sziiletetl», s arca feketeségéről a Krsh/ia, «a fekete», nevel kapta, aki mini a védák «rendezője» rendesen Vyása lYéda-vyása) néven szerepel sahagyomány szerint a Mahá-bhárata szerzője.

Satyavatí tehát magához hívatta a hegyek közöli remetéskedő és vezeklő fiát, Dvaipávanát, s Bhíshma beleegyezésével megbízta, hogy lámasszon utódokat sógornőinek, Vicitra-vírya két özvegyének. A tiszteletreméltó rshi azonban egyáltalában nem megnyerő külsejű és megjelenésű férfiú: bozontos hajú és szakállú, komor tekintetű, fekete arcú s hozzá rossz szagú. Amikor tehát a szent férfiú Vicitra-vírya egyik özvegyéhez, Ambikához, közeledett, a nő iszonyodásában lehúnyla szemeit, minek folytán fia, a későbbi I) hrIa-rásh trakirály, vakon születeti a világra.' A másik özvegy, Ambáli-ká, pedig a szent közeledtére félelmében elhalványodott, minek következtében fia halavány arcúnak született saPándu, «halvány, sápadta, nevet is kapta. Mikor még egyszer akart közeledni Ambikához, ez most már megokosodva, maga helyett egy rabnőjét küldötte hozzá a maga ruháiban, akitől egy teljesen normális fiú született: Vidura, meghasonlott rokonainak bölcs és jóakaró barátja. A szent aztán visszavonúlt a vadonba s három fiának neveltetéséről Bhíshma, nagybátyjuk, gondoskodott. Az idősebb, de vak Dhrla-ráshíra helyeit elein te öccse, Pándn, uralkodott. Később azonban, mikor Pá/idu diadalmas hadjáratok után a Himálaya déli lejtőjére vonúlt vissza s itt csak a vadászatnak és más mulatságoknak élt, Dhrta-ráshíra vette át és vitte Bhísma támogatásával a kormányt. Gándhárínevű nejétől, Suba1agándhára király leányától, 101 gyermeke született: 100 fia, akik közt 1) uryódhana volt a legidősebb, s egy I) uh-5a1á nevű leánya, — valamennyi szerencsétlen előjelek között. Pázidunak két felesége volt: Kun ti vagy Prthá, Súra yádraa király leánya, Vasu-déva nőtestvére, és Mádrí. Salya inadra király nőtestvére. E két nőtől született az ö tPándava— és pedig Kantitól Y ti dhi-shthi r a.

B híin a és Arjuna, s Mádrítól N* akuIaés Sahadéva. Az öt Pándava atyja eredetileg kétségkívül maga Pándu volt, de a mai eposzban már egy-egy isten. Pázzdu ugyanis egy ízben vadászaton halálra sebzett egy gazella alakjában szerelmeskedő rsliil, aki ezért azt az átkot mondta a fejére, hogy szerehneskedés közben haljon meg. Pándu erre lemondott a szerelemről, mire* feleségei istenektől kaplak fiakai: Kanti Dharmálól, az igazság és halál istenétől, Yudhi-sh/hirál, Váyu szélislentől Bhímát s hidrától. az istenek királyától, Arjánál, Mádrí pedig az Asvinoklól, az égi lovasoktól, az ind Dioskiirosoktól, Nakula és Sábádévá ikrekéi. De Pázzdu még sem kerülte el végzetét: egy ízbem nem tudott ellenál la niszerelmi vágyának s Mádrí karjaiban hall meg, aki aztán az özvegy-elégetésnek (még nem kötelező) szokása szerint követte a halálba. Kanti aztán az öt Pándu-fiúval Dhrta-ráshíra király udvarába Hastiná-purába ment, ahol a fiúk Bhíshma felügyelete alatt Dhrta-rásh/ra 100 fiával ('gyűlt nevelkedtek.

A Pándavák és a Kauravák ifjúsága.

A bölcs Vyása már most megjövendöli anyjának, Satyavatínak, hogy a királyi családot rettenetes balvégzet fenyegeti. E bal végzet csirája az az irigység és gyűlölet volt, amellyel Dhrta-rásh/ra fiai a Pándavák iránt viseltettek, akik már a gyermek játékokban különbeknek bizonyultak náluknál. Jelesül Durvódhana fenekedet! rájuk, különösen az óriási erejű és nyers Bhímára, akit több ízben el akart lenni láb alól. Mikor a fiúk felserdültek, közös tanítók oktatták őket a fegyverforgatás mesterségében: Krpa és Dróna brahmanok. akik közölt az előbbi Sántáim király fogadott fia volt, az utóbbi pedig előbb Drupada páncél a király udvarában élt, de ettől megsértve Hastinápurába jött s itt nőül vette Krpa nőtestvéréi, Krpít. Tanítványaik voltak még a királyfiakon kívül Asva11 h ám a n, Dróna fia, sKarna, közhit szerint súta-fi, tényleg Súrvanapistennek Kunlílól született és kitett fia. tehát a három legidősebb Pándu-fiú fél testvére és bátyja. Az ifjak között leginkább kitűntek: Durvódhana és Bhíina a buzogányharcban, Asvattháman a varázslatban, Nakula és Sábádévá a kardvívásban. Yudhi-sh/hira a szekerharcban, Arjuna mindenben, de főleg a nyilazásban, amiért a Kauravák rendkívül irigykedtek reá.

Magasra lobogott a vetélvkedés lángja azon a fényes versenyen, amelyet Dróna rendezeti, hogy tanítványai ügyességüket kimutassák. A Pándu-fiák minden tekintetben felülmúlták vetélytársaikat. Arjuna csodákat vitt végbe íjjával, kardjával és buzogányával. De Karna minden tekintetben felveszi vele a versenyt. Arjuna fel van háborodva. de Duryódhana megöleli Karnál s neki adva az anga nép királyságát, magához bilincseli. Karna most párbajra hívja Arjunál, de a Pándu-fiak mint súta-ivadékol kigúnyolják.

A Kauravák összeesküvése saPándavák menekülése.

A lornajálék után a Kauravák és a Pándavák közös hadjáratot indítanak Drupada, pancála király ellen, amelyben a Kauravák vereséget szenvednek, de a Pándavák fényes diadalt aratnak. Dhrta-ráshíra erre a minden tekintetben kiváló Yudhi-shíhirát, mint a Kuru-nemzetség legidősebb tagját, uralkodó társának és utódának teszi meg. Duryódhana. dühe és irigysége most tetőpontjára hág, s ' mivel a Pándu-fiak további győzelmeket aratnak, Dhrlarásh/ra maga is aggódni kezd a maga ágának jövőjéről s gyanúval és ellenszenvvel lelik el a Pándavák iráni. Mikor tehát Duryódhana, ennek öccse, Duh-sásan a, barátja, Kar/ia, s anyai nagybátyja, Sakuni, összeesküvést szőnek a Pándu-fiak megsemmisítésére, az öreg király maga is elősegíti tervüket: rábeszéli a Pándavákat, hogy ránduljanak ki a Gangá melletti Váranávatába, ahol Duryódhana lakkból és más gyúlékony anyagokból épíllele11 számukra házat, hogy éj idején fejükre gyújttassa. A Pándu-fiak, Vidura útján mindenről értesülve, beköltöznek ugyan a lakk-házba, de aztán egy földalatti folyosón kimenekülne^ az erdőbe, miután felgyújtották a házal, amelynek lángjaiban ott veszett a ház építője, egy alacsony kasztú részeges nő s ennek öt fia. Mialatt az emberek természetesen azt hiszik, hogy a Pándavák anyjukkal együtt odaégtek s Dhrla-ráshfra udvarában halotti ünnepet tartanak, azalatt a Pándavák a (íangá túlsó partján az erdőben bolyonganak fáradtan, éhesen, szomjasan, mígnem kimerültén leroskadnak s egy banán-fa alatt mély álomba merülnek, miközben Bhíma őrködik álmuk fölött. Hidimba, egy rettentő emberevő óriási rákshasa (démon) fel akarja őket falni s kémkedésre küldi ki HííZimbá nevű nőtestvérét, aki azonban első látásra beleszeret az óriási erejű Bhímába, nejének ajánlkozik s valamennyiüket meg akarja menteni. Ilidimba, aki (‘zalait oda érkezeti, haragjában meg akarja ölni szerelmes nőlestvérél, de Bhíma párbajban agyonüti, majd Hidimbával is el akar bánni, de Yudhi-shZhira intésére. hogy nőt ne öljön meg, eláll szándékától, sőt az óriásleány esedezésére (‘gyűli él vele, míg fia nem születik tőle. Ez a fiú, egy (i haZó Ikacanevű hatalmas rákshasa, a 18 napos (‘sala folyamán nagy szolgálalol lelt a Pándaváknak. A Pándavák most vezeklőknek öltözve anyjukkal együtt mindenféle kalandok közi bolyonganak erdőrőlerdőre s végül Éka-cakrá városában egy brahman házában húzzák meg magukat. E város közelében megint egy emberevő óriás tanyázik, az óriási Baka, akinek a város lakói kénytelenek időről-időre egy kocsirakomány rizst, két bivalyt és egy embert küldeni adóba. A sor most éppen a brahmanon volna, de helyette Bhíma vállalkozik rá, hogy az ételeket kocsin az erdőbe szállítsa. Ide érve nyugodtan kezdi magába hányni az ételeket samegérkező rákshasától sem hagyja magát zavartatni, míg mindéül meg nem (‘vett, aztán buzogányával leteríti a rákshasát.

A Pándu-fiak házassága.

Egy idő múlva a Pándavák a pancálák országába mennek, ahol Drupadakirály éppen férj-választást (s v ay a ni -vara) rendez leánya, I) raupadívagy 1< rshná számára, s brahmanoknak öltözve megjelennek Drupada székvárosában az ünnepségen. A királyleány kézéi csak az nyerheti meg, aki képes egy igen erős íjjat felajzani s egy a levegőben magasan lévő célt eltalálni. A próbálkozók sorra kudarcot vallanak. Karna ugyan fel tudja az íjjat vonni s már lőni akar, mikor Draupadí kijelenti, hogy sútát nem választ férjéül. Most Árjuna lép elő, felhúzza az íjjal s eltalálja a célt. Mivel azonban a svayam-vara kshatriya szokás, az egybegyűlt királyok kifogást emelnek az öltözetéről brahmannak vélt Arjuna ellen s Drupadát meg akarják ölni. Arjuna és Bhíma segítségére mennek s leverik az ellenállást, mire a királyok haza mennek s a Pándavák is elvonulnak Draupadíval. Arjuna otthon kijelenti, hogy Draupadz «régi családi szokás szerint» nem csupán az ő, hanem a többi testvér feleségévé is lesz. Ezt a kijelentést Yudhi-shíhira másnap megismétli Drupada előtt. Ez nem igen örül a dolognak (a polyandria nem brahmani szokás!), de utoljára belenyugszik, mire Draupadít ünnepélyesen összeadják először Yudhi-shíhirával, aztán sorban a többi testvérekkel.

A Pándavák visszatérése és dicsősége.

Annak hírére, hogy a Pándu-fiak élnek, sőt házasságuk útján újabb szövetségesre leltek szert, Duryódhana és hívei aggodalommal lelnek el s azon törik fejüket, hogy áruló módon eltegyék őket láb alól, míg Kar/ia nyílt harcban akar velük mérkőzni. De Bhíshma és a józanabbak azt ajánlják Dhrta-ráshírának, hogy engedje át a királyság felét a Pándu-fiúknak s éljen velük békességben. Ezek meg vannak elégedve az ajánlattal s haza térnek. Velük jő Krshnais, egy yádava törzs főnöke, a Pándavák rokona, akinek atyja, Vasu-déva, Kuntí fitestvére volt. A testvérek aztán a Khándava-prastha pusztában a Yamuná (a mai Jumna) jobb partján a mai Delhi közelében 1 ndra-pras thavárosát alapítják.

A Pándu-fiak új székvárosukban boldogan és megelégedetten élnek közös feleségükkel. Arjuna azonban egyszer kénytelenségből megzavarja Yudhi-shíhira és Draupadí együttesét, mire közös megállapodásuk értelmében, bár bátyja vissza akarja tartani, 12 évre száműzetésbe megy és szüzességi fogadalmat tesz. Miután e hosszú idő alatt a kalandok egész sorozatán esett át, haza érkezik -— feleségül hozva magának Subhadrát, I< rshnanőtestvérét, akitől A bhim anyu születik, atyjának és nagybátyjainak kedvence. Draupadí is egv-egy fiút ajándékoz az öt fivér mindegyikének.

Egy idő múlva Arjuna és Krshna segédkezet nyújta-

íitik Agni tűzistennek egy erdő leégetéséhez s e- végre égi fegyvereket kapnak: Arjuna a hatalmas Gándíva-íjjat két kifogyhatatlan puzdrával s egy harci szekeret ezüstfehér lovakkal és majmos zászlóval, Krshnapedig egy biztosan találó diskust (cakra) és buzogányt.

(II. Sabhá-parDun, «a jáf ékcsarnok k()iiyi>e».)

Idővel aztán Yudhi-sh/hira a nagy királyavatási áldozatot (rája-súva) akarja bemutatni, amelyet csak «a világ meghódítása)) (d ig-vijaya) után mutathat be egy fejedelem. E végből a Pám/u-fiak diadalmas hadjáratokra kelnek a világ mind a négy tája irányában s számtalan fejedelmet és népet kényszerítenek Yudhi-shíhira főségének elismerésére. Erre aMavadémon építette csodás királyi palotában rokonaik és sok király jelenlétében megtartják a királlyá avatás fényes ünnepségét, amelynek végén persze Vyása megint vészt jósol.

Az első kockajáték.

A nagyszerű ünnep csakugyan közelebb hozta a fenyegető végzetet. Durvódhana a legkeserűbb irigységgel és gyűlölettel eltelve tér haza Ilastiná-purába: inkább véget akar vetni életének, mint hogy ellenségeinek sikereit tovább kelljen látnia. Nagybátyja, Sakuni, erre azt indítványozza, hogy hívják meg kockázásra Yudhi-slVhirát: ő maga majd rajta lesz, hogy elnyerje tőle egész királyságát. 1 Az ősz Dhrta-ráshíra csak nagy nehezen egyezik bele a meghívásba. Yudhi-shíhira is rosszat sejt, de a kikerülhetetlen végzetre hivatkozva elfogadja a kihívást s egész háza népével Hasliná-purába megy, ahol másnap a játékteremben (sabhá) tnegkezdődik a kockázás.

Yudhi-shfhira Sakuni ellenében egymásután teszi kockára kincseit, rabjait és rabnőit, szekereit, elefántjait, lovait s mindent elveszít. Vidura most figyelmezteti Dhrta-rásh/rát, hogy fordúljon el Duryódhanától, aki az egész család végpusztulását fogja felidézni, s tiltsa meg a játék folyta1 A régi indek, a régi germánokhoz hasonlóan, szenvedélyes játékosok voltak.

fását. De a végzet feltartóztathatatlan. .Sakuni gúnyolódva kérdi Yudhi-sh/hirától, hogy van-e még valami veszteni valója. A király erre felteszi minden vagyonát, városát, országát, felteszi Draupadítól való öt fiát, aztán saját testvéreit. előbb Nakulát és Saha-dévát, majd Arjunát és Bhímál, végül saját magát is és — mindent elveszít. Sakuni gúnyos megjegyzésére, hogy kár volt magát eljátszania, mert hiszen volt még egy tétje: Dranpadí, Yudhi-shíhira a jelenlévő jobb érzésű vének általános elszörnyedésére Draupadít is felteszi. Irtózatos izgalom fogja el a jelenlévőket. A Pándu-fiak elteltek szorongással. Blűshmát. Drónát és Krpát kiverte a verejték. A jó Vidura fejét kezed közé fogva úgy ült ott, mint aki eszét vesztette, s magánkívül kígyóként sziszegett dühében. Dhrta-rásh/ra, a vak király, leplezetlen örömmel kérdezgette*, hogy meg van-e már nyerve* a tét. Karna. Du/hsásana s mások újjongtak. de a többiek szeméből kicsordúlt a köny. .Sakuni most eldobja a kockákat s nyomban győzelemiltasan felkiált: «Nyertem!)) (II. 65. 40—45.) Duryódhana most felszólítja Viduráf, hogy hozza elő Draupadít, hogy a szobákat söpörgesse sacselédekkel együtt lakjék. Vidura felháborodva veti szemére gonoszságát, amellyel a Kauravák pusztulását fogja felidézni. > figyelmezteti, hogy Dranpadí nem is rabnő, mert Yudhishíhira akkor tette föl, amikor önmagát már eljátszotta. Duryódhana erre egy síitát küld Draupadíérl, s mikor ez vonakodik megjelenni. Du/í.sásana hiányos öltözetben hajánál fogva hurcolja be a játékcsarnokba. Draupadínak szégyentől és haragtól lángoló pillantására a Pándu-fiak égő dühvei és fájdalommal telnek el. Bhíma keserű szemrehányásokat tesz Yudhi-shfhirának s már tellleg akarja bántalmazni, de Arjuna visszatartja: Yudhi-sh/hira a legidősebb testvér, akit minden körülmények közt tisztelni kell. Vikarna, Duryódhana egyik öccse, megint felveti a kérdést, vájjon csakugyan el van-e játszva Dranpadí. s mikor mindenki hallgat, ő maga tagadó feleletet ád. De Karna azt bizonyítgatja, hogy Yudhi-shfhira mindentelveszített — tehát Draupadít is, sőt a rajtuk lévő ruhákat is. A Pándavák erre le is vetik felső ruháikat. Dranpadí testéről pedig Du/?.súsana akarja letépni az utolsó leplet, amit azonban Vishnu isten meghiúsít. Bhíma most szörnyű esküt esküszik: /Halljátok szavamat, világhíré ksbatriyák.

amelyhez foghalót emberek még nem mondtak, nem is fognak mondani! Ne jussak őseim útjára, ha be nem váltom e szót, miután kimondlam: ha e gonosz és ostoba Bhárala-söpredék mellét tel nem szakítom s vérét nem iszom a harcban» (II. 68. 51—53). A jelenlévők eliszonyodnak a rettentő szavak hallatára. A főkérdés azonban, hogy (‘1 van-e játszva Draupadí vagy sem, továbbra is eldöntetlen marad. A bölcs Bhíshma Yudhi-sh/hirára, az igazságosság mintaképért1, bízza a döntést. Durvódhana egyenesen felszólítja őt, hogy feleljen a kérdésit*, s mikor Yudhishíhira hallgat, Durvódhana a Pándavák becsmérléséit' Draupadí szemei láttára megmezteleníti bal combját, mire Bhíma megint szörnyű fogadást lesz: «Ne lakjam egy világban őseimmel, ha ezt a combodat buzogányommal össze nem zúzom a nagy harcban!)) (II. 71. 14).

A szóváltás még tovább folyik egy ti a rabig, mikor sakál-ordítás és baljóslatú madár-vijjogás hangzik tol. Dhrla-rásh/ra most, végre közbe lép: heves szemrehányásokat lesz Duryódhanának s Draupadí kiengesztelésére három kívánságát akarja teljesíteni. Draupadí csak Yudhisldhira, majd a többi négy testvér szabadságát kéri tőle: más kívánsága nincs, mert a Pándavák szabadságuk birtokában úgyis boldogulni fognak erényeikkel. Karna még egy gúnyos megjegyzést tesz: «I)raupadí a sajka, amelyen a bajok tengerébe merült Pándavák megmenekültek)) (II. 72. 3). Bhíma újra dühöngeni kezd saKauravákat az utolsó emberig ki akarja irtani. De Yudhi-.sldhira lecsillapítja s Dhrta-rásh/ra visszaadja neki országát s kéri, hogy ne tartson haragot. A Pándavák erre megbékülnek s búcsúi véve útra kelnek haza felé.

A második kockajáték saPándavák száműzetése.

De alig távozlak a Pándavák. Durvódhana és hívei hangoztatni kezdik Dhrta-rásh/ra előtt, hogy a súlyosan megsértett és bőszéiért lihegő Pándavák részéről nagy veszély fenyegeti őket, s egy második kockajátékot indítványoznak —akövetkező teltételekkel: a vesztes menjen 12 évre száműzetésbe, a 13. évben még ismeretlenül tartózkodjék valahol s csak a 14. évben térhessen haza.

Gandhárí, Dhz’la-rásldra neje, óva inti férjél, hogy tordúljon el fiától, Duryódhanától, aki végromlásba fogja dönteni a Kauravákat, de hiába. A gyönge király követet kíilcl a Pázidavák után, akik még útban vannak haza felé. Yudhi-shHiira visszatér övéivel, újra kockázik, újra veszít. A Pándu-fiak erre Kuntít, ősz anyjukat, Vidura gondjaiba ajánlva Draupadíval együtt gazella-bőrökbe öltözve elhagyják országukat s koldusokként száműzetésbe mennek. Duryódhana és Du/isásana az utolsó pillanatig gúnyolódnak rajtuk. Bhíma újra megesküszik, hogy keservesen meglakoltatja őket, satöbbi Pándu-fiak is, a szelídlelkű Yudhi-sh/hira kivételével, mind megfogadják, hogy a 14. évben szörnyű bősz üt fognak állani ellenségeiken. Baljóslatú jelek s Nárada égi követ profetikus szavai jelzik Dhrta-rásldra nemzetségének végromlását. Az ősz király keservesen bálija, hogy beleegyezett a kockajátékba s a Pázzdavák száműzetésébe.

(III. Vüna-parvan. «az erdei könyi>».) A Pándavák a vadonban.

A Pázzdavák most 12 évet töltenek a Kámyaka-, majd a Dvaita-erdőségben. Életük szakadatlan sorozata a kalandoknak, melyeket itt mellőzhetünk. Arjuna öt éven át India, az . istenek királya, mennyében tartózkodik s mennyei fegyvereket szerez a nagy csatára. A többi Pándavák ezalatt Draupadíval kalandok és nélkülözések közt ide s tova bolvonganak a vadonban s az ötödik év vége felé a 1\ adása isten-hegy felé indúlnak, ahol megint találkoznak Arjunával. s aztán négy évet töltenek Kubéra, a gazdagság istene, ligeteiben. Majd a Yamuná melletti hegyekbe és erdőségekbe mennek, aztán vissza a Káinyaka-erdőbe. Itt nemeslelkűen kiszabadítják a gandharvák királyának fogságába esett Duryódhanát, aki csak azért jött ide, hogy szenvedéseik látásában gyönyörködjék, s aki most annyira megalázva érzi magát, hogy minden áron öngyilkossá akar lenni. A 12. évben. mialatt a Pándavák vadásznak, Jayad-ratha sindhu király, Dhrta-ráshíra vejé. elrabolja Draupadít. A testvérek nyomban utána ered* nek, kiszabadítják feleségüket sanemeslelkű Yndhi shíhira megkegyelmez a rablónak is. Az utolsó kaland a Dvaita-erdőben azzal végződik, hogy a testvérek feleségükkel együtt egy yaksha(Kubéra isten környezetéhez tartozó félisten) kegyéből a. most következő 13. év folyamára l'elismerhetetlenekké lesznek.

(IV. Viráta-parnan. *< ViráUt könyven.) A. Pándavák Viráía király udvarában.

A Pándavák a 13. évben álruhában és álnév alatt V irátamatsya király udvarába nienn(*k. Itt Yudhish/hira. aki kiváló kockajátékosnak adja ki magát, a király társalkodójává és meghittjévé lesz, Bhíma szakáccsá. Arjuna, aki Brhan-nalá nőnév alatt eunuchnak adja ki magát, U 11 arákirályleány táncmesterévé, Nakula lóidomftónak áll be, Sábádévá barom-felügyelőnek, Draupadí a királyné komornájának. Ebben az alárendelt helyzetükben nagyon megkedveltetik magukat. A 13. év vége felé a trigarták s egyidejűleg a Kanra vákis betörnek Viráfa országába. A Pándavák, még mindig ismeretlenül, egészen könnyű szerrel visszaverik és tőnkre' teszik a támadókat. Három nappal utóbb letelik a 13. év, mire a Pándu-fiak a maguk alakjában jelennek meg a király (‘lőtt és felfedik kilétüket. Viráfa igen megörül s nyom: bán felajánlja leánya, Uttará, kezét Arjunának, aki el is fogadja, de fia Abhimanyu, számára. Azonnal megülik a menyekzőt, amelyen sok király jelenik meg. többek közt Drupada, a pancálák királya, a Pándavák apósa, és Krshna, egv yádava törzs főnöke.

(V. Udyóya-parvan. «a készülődések. .könyven.) Békealktidezások és előkészületek a háborúra.

. A Pándavák és barátaik még a menyekző elölt elhatározzák, hogy követet küldenek Duryódhanához — azzal, hogy adja át a Pándu-fiúknak a királyságnak őket megillető felét. Még a tárgyalások megkezdése ejőtt mind a két fél szövetségeseket keres. Krshna. a Pándavák meghitt barátja, megígéri Duryódhanának. hogy közvetlenül nem vesz részt a harcban, hanem csak mint Arjuna kocsisa tanácsaival támogatja a Pázidu-fiúkat. Salya inadra király abban állapodik meg a derék Yudhi-shthirával, hogy a Kauraváka oldalán harcol ugyan, de mint Karna kocsisa ingoványos talajra fog hajttalni kocsijával s ezzel vesztébe dönti Kar/iál. Krshna mindent elkövet, hogy Karnát megnyerje a Pándavák ügyének: hivatkozik arra, hogy Karna tulajdonképpen a Pándavák bátyja, sőt a trónt is felajánlja neki, csak azt köti ki, hogy Yudhi-sldhira legyen a trónörökös. De Karna hallani sem akar barátja, Duryódhana, elárulásáról s nyersen elutasítja Kuntít, anyját, is: anyja megtagadta őt, ő sem akar most már fia lenni.

Maguk a béketárgyalások egészen eredménytelenek voltak, noha a Pándu-fiak öt faluval is beérték volna. De Duryódhana annyi földet sem akar nekik adni, amennyit egy tü hegye betakar.

Erre mind a két részről megindulnak a hadi készülődések. A két ellenséges táborban benne van csaknem valamennyi északindiai nép, a Kauravák táborában néhány külföldi nép is, többek közt ayavanákí= iónok, azaz: görögök). A Pándu-fiak I) hrshIa-dy umnát. Drupada király fiát, a Kauravák Bhíshmátválasztják fővezérül s felállítják a csatarendeket. Bhíhsma felsorolja Duryódhana előtt a hősöket — előbb a Kauravák, aztán a Pándavák hőseit, s kijelenti, hogy kész mindenkivel szembe szállahi. csak Sikhandin naInem, aki t. i, mint nő, mint Drupada király leánya, jött a világra ,s csak úgy lelt férfiúvá, hogy egy yaksha nemet cserélt vele. A hadi készülődések befejezése után a Kauravák fenyegető és gúnyos hadüzenetet küldenek a Pándaváknak, akik nem kevésbé dacos és gúnyos feleletei adnak. A két hadsereg aztán a I< uru-kshét rafelé indúlt.

A 18 napos nagy csata.

(VI. Bhíshina-parvan. «Bhíshma könip>c».)

Miután a hadakozó felek közt népjogi megállapodások jönnek létre, még az ütközet (‘lőtt megjeleli a bölcs Vyása a vak Dhrta-ráshfra király előtt s felajánlja neki szeme világát, hogy a nagy csatát láthassa s végig nézhesse, s mikor az ősz király elutasítja e fájdalmas kegyet. Sanjaya síita személyében- sebezhetellen és bánni latosan gyors követet rendel melléje, aki aztán apróra leírja neki az egész ütközetet.

Az ütközet aztán dörgő harckiállással s dübörgő harci zene hangjai mellett megkezdődik s csakhamar szörnyű öldöklés támad, A Kanravák részén leginkább kitesz magáért Bhíshma. az ősz fővezér, a hadakozó felek dédnagyhátyja, a Pá/idavák részén Arjuna. akik oly vitézül verekednek egymással, hogy islernek és démonok is bámulattal nézik. A győzelem majd a Kanravák, majd a Pá/idavák félé hajLik. Ha a Kanravák vannak hátrányban, Durvódhana vádolja Bhíshmál, hogy igen kíméletesem bánik a Pándu-1 iákkal, s ha ezek \ eszílenek lért, Krslwia tesz szemrehányás! Arjunának. hogy ncln harcol teljes erejéből. Durvódhana idoljára azl mondja Bhíshmának, hogy vagy verje* le* az ellenséget vagy mondjon le* a fővezérségről. Az ősz Bhíshma erre fájdalmas dühében ígv szed: «Aludjál nyugodtan, Gándhárí fia! Holnap nagy csatát vívok, amelyet emlegetni fognak »az emberek, míg a .világ világ lesz.» A csata kilencedik napján a Pá/idufiak csakugyan óriási vereséget szenvednek s az éj beálltával . táborukba vonulnak vissza. Éjjel tanácséit ülnek s elhatározzák, hogy Sikhandin szálljon szembe* Bhíshmávak ele* hála mögül Arjuna borítsa el nyilaival. Arjuna fájdalmas szégyenkezéssel szánja e*l magái erre* az árulásra, de* Krshna. bebizonyítja neki, hogy kshalriya kötelessége* megölni ellenél, akivel rajta kívül senki sem tuel elbánni. A csata 10. napján, miidán a harc már sokáig folyt, Sikhandin végre* szembe* kerül Bhíshmával s hevesen kezeli nyilazni. Bhíshma mosolyogva védekezés nélkül tűri a nyilazási, amely mii sem árt neki. De* most a Sikha/idin háta mögött álló Arjuna borítja el rettenetes nyilaival, amelyek menny kövekként csapnak belé, nyelvöl tögelő dühös mérges kígyókként fúródnak tagjaiba, Yama íhalálisten) követeikén! se*mmisítik meg életerejét. Bhíshma ráismer Arjuna nyilaira s most védekezni akar: dárelál, kardok pajzsot ragad, ele* Arjuna minden fegyveréi pozdorjává zúzza nyilaival. A Pándavák most Yudhi-shZhira parancsára minden olelalról az egyedül álló hősre* rohannak, aki végre* napnyugtakor számtalan sebből vérezve lezuhan szekeréről, de* annyi nyíl van testébe* lőve*, hogy nem a földein, hanem a testedbe* lőtt nyilakon fekszik. A haldokló hős tiszteletére1 a Kauravák és Pándavák fegyverszünetet kötnek s szomorkodva és gyászolva csoportosulnak köréje. Hátra hanyatló feje alá finom vánkosokat akarnak lenni, amit Bhíshma elutasít. Arjuna erre három nyíllal támasztja alá fejét, amivel a haldokié) nagyon meg van elégedve: kshalriyának a csatatéren nyílágyon kell feküdnie. Bhíshma aztán lelkére beszél Durvódhanának, hogy kössön békéi. De ez nem fogadja meg a bölcs és jóakaratéi tanácsot. így lesz a nemes Karna is: hűséged fogadott Durvódhanának s most kötelessége a Pázidavák elleni harcban mellette végig kitartani. Bhíshma meg is engedi neki, hogy tovább harcoljon, bármennyire fáj is neki, hogy hiába fáradozott a békéért.

Bhíshma ezek lilán a régi költeményben minden bizonnyal kiadta kükét. A mai Mahá-bháralában azonban nem hal meg, hanem 58 napig él még nyílágyán, hogy a XII. és XIII. könyvekben az ősök bök•seségét az utókorra hagyományozhassa.

(VII. Dróna-paroan. «7>róim könyven.) Bhíshma elesle után a csata 11 —15. napján a 85 é\ es I) r é> naaKauravák fővezére1. A 13. napéin elesett Abhimanyu, Arjuna fia — és pedig Du/i.sásana fia kezétől. Mivel Jayad-ratha sindhu király volt az, aki az ellenség közé szorult Abhimanyu kivágását lehetetlenné led le1 a Pá/n/u-fiaknak, azért Arjuna a csata 14. napjának estéjén hosszas küzdelem után Jayad-ralhát öli meg. Ezúttal nemi szakad meg a harc, mini éj beálltával egyébkor, hanem fáklya- és lámpafény mellett folyik tovább. Kaima erősen szorongat ja a Pázic/avákat, akik erre1 Krsluia tanácsára (Iha/ótkaca ráksbasál, Bhíma fiát, állítják vele szembe1. A rákshasa oly rettenetesen dühöng, hogy Karna utoljára kénytelen (‘lejtésére1 felhasználni Indra istentől kapott biztosan találó dárdáját, amelyet pedig Arjuna élete1 kioltására tartogatott. A csata végső kimerülésig tovább folyik, mígnem Arjuna fegy\ersziinelel indítványoz. A két tábor erre1 a csatatéren halálra fáradtan roskad a tőidre1 s a hold felkcdléig alszik, aztán folytatja a harcol a nap felkel léig, amikor néhány percei a reggeli á jla losságnak szemlel. majd megint tovább harcol. Dró/ia fővezér elejti Drupada pancála és Viráfa matsya királyokai s bámulatos párbajba bocsátkozik Arjunával, volt tanítványával. Mikor Arjuna nem bír vele, Bhíma Krshna ördögi tanácsára egy A.svaltháman nevű elefántot ejt el s aztán oda kiáltja Brúnónak. hogy A.svattháman meg van ölve. Drúna abban a hiszemben. hogy az ő A.s’vatlháman nevű fiáról van szó. az igazságszeretetéről híres Yudhi-sh/hirához fordul, aki Krshna tanácsára megismétli a hazugságot. Dróna erre mély fájdalommal eltelve egy pillanatra fölhagy a harccal. mire Dhrsh/a-dyumna. a Drónától megöli Drupada fia. Arjuna tiltakozása ellenére leüli az öreg hadvezér fejét s a Kanravák közé hajítja, akik erre megfutamodnak. A.svaltháman, Dróna fia, véres bőszül esküszik a pancálák és a Pándavák ellen.

(Vili, Karna-parnan, « Karna könync».) Dróna eleste után az ütközet 16. és 17. napján Karna a Kanravák fővezére. A Kaurava hősök csodálatra méltó módon harcolnak, de a diadalt nem bírják kierőszakolni. A 17. nap reggelén Karna azt kívánja, hogy Salva inadra király legyen szekerének hajlója, meri csak így mérkőzhetik Arjunával. akinek szektáét Krshna hajtja. Salya nem akar a «súta-fi» (s íi ta-putr a) Karnának szolgálni s csak azzal a leltétellel enged, ha azt beszélhet Karna előtt, amit akar. Erre gúnyos és becsmérlő megjegyzéseket tesz Karnára és népére, az angákra, amelyeket Karna kamatostul visszafizet neki. Végre Durvódhana szavaira lecsillapodnak saharcba mennek. Mialatt Arjuna Karna közelébe akar férkőzni, Bhíma rettentő vérfürdői rendez Dhrtarásh/ra fiai közt: többek közt irtózatos buzogányával leüli Du/hvásanát szekeréről, aztán rárohan, azt a kezét, amelyIvel Draupadít karjánál fogva a játékterembe hurcolta, kiszakítja, fejét leüti, mellét felszakílja s szíve véréi issza — amint megfogadta. Arjuna végre összekerül Kar/iával s szörnyű párbajba bocsátkozik vele, amelybe* az istenek is beleavatkoznak — hidra Arjuna mellett. Súrya napisten Karz/a mellett. A párbaj folyamán Karna harci szekerének egyik kereke a földbe süpped — Salva árulása következtében (v. ö. V. k.). itt azonban egy brahman átka folytán. Karna most felszólítja Arjunát. hogy a hadi jog alapján egy időre szüntesse be' a harcot. Miközben azonban szekerével bajlódik. Arjuna, egyébként a lovagiasság mintaképe. Krsh/?a alávaló tanácsára orozva lenyilazza Karna fejét. Karna fejetlen testéből, amely a halálban sem veszti el szépségét, fény sugárzik ki s az égen keresztül a napba hatol. A Pándavák örömujjongásba törnek ki, a Kauravák eszeveszetten menekülnek.

(IX. Salya-pariuui. «Salya könyven.)

Az ütközet 18. és utolsó napján S’alya madnj király lesz a Kauravák fővezére s sorban megmérkőzik a Pánr/avák legkiválóbb vezéreivel, többek közt Yudhi-shfhirával, aki dél tájban isteni eredetű hajítódárdájával leteríti. A Kauravák megfutamodnak. Csak Duryódhana és Sakuni fejtenek ki még egy kis csapat élén kétségbeesett ellenállást, mígnem Sakuni is <*h‘sik s az egész sereg felbomlik. Arjuna és Bhíma szörnyű vérfürdőt rendeznek, amelyből csak Duryódhana s kívüle még három ember menekül meg: Asvatthánian, Krpa és Krla-varman.

Duryódhana egy lóhoz menekül, ahol a Pándu-fiak napnyugtakor ráakadnak s halálos fáradtsága ellenére kényszerítik, hogy Bhímával buzogány-harcra álljon ki. amely az istenek csodálkozását is felkelti s egy ideig eldöntetlen. Ekkor Arjuna. megint Krslma hitvány tanácsára Bhíma láttára combjára ül. amivel a játékteremben lett fogadalmára akarja emlékeztetni. Bhíma elérti s a buzogány-harc szabályaiba ütköző csapással szétzúzza Duryódhana combjait. Bala-eléva, Krsh/ia filestvére. a harc egyik szemtanúja, magából kikelve vágja Bhíma szemébe, hogy becstelenül harcolt, s Krslina minden szofizmája ellenére megmarad melletti', hogy Bhíma mint becstelen, Duryódhana mint becsületes harcos fog a világ előtt állani. A.sv attháman, Dróna fia. kél társával az éjbeálltakor felkeresi a vérében felrengő Durvódbanál. megindító búcsúi vesz tőle s megesküszik, hogy a pancála hadsereget még ma az utolsó emberig kiirtja. A haldoló király erre' A.svatthámant Krpa brahmannal ünnepélyesen fővezérré avattatja -— oly fővezérré persze', akinek egész hadserege mindössze' kél emberből áll.

(X. Sanplika-parium. «az éjjeli megrohanás köngucn.)

Az utolsó Kanravák, A.svaltháman’ és kél társa, Duryódhanálól elbúcsúzva a csatatértől nem messze egy fa tövében lérnek nyugalomra. De A.svaltháman fájdalmas haragjában és boszúszom jában nem is gondol alvásia. Egyszerre azt látja, hogy egy izzó zöldes szemű, erős csőríí és kannú, hatalmas bagoly suhan elő, nesztelenül a fa ágain alvó varjakra veti magát, rakásra öldösi őket s véres munkáját elvégezve* elégéiben szemléli áldozatait. A.svaltháman elgondolkozik s rájön, hogy úgy kell tennie* ellenségeivel. mini a bagoly a varjakkal: alvás közben kell velük végeznie*. Felkölti társait s közli velük tervét. Krpa ellenvetésére*, hogy nem járja alvókat és védtelenékel megtámadni,-azt. feleli, hogy az erényi hirdető, becstelen pancálákkal szemben minden jogos s hogy minden áron meg kell boszúlnia atyja halálát, még ha féreg vagy rovar alakjában is kellene* újraszülelnie. Ezzel útnak ered az ellenséges' tábor fele* s társait a bejáraihoz állítva maga belopózik az alvc) pancálák közé. Először Dlirsh/a-dvumnával, atyja gyilkosával, végez: egy rúgással felébreszti. hajánál a földre* rántja s. esedezésc* ellenére, nem fegyx errel öli meg, hanem lábaival tapossa ki belőle* a lelket. Aztán sorra ves’zi a sátrakat és ágyakat s könyörtelenül legyilkolja az a Ive") a agy álomittas harcosokat, köztük Draupadí öt fiát és Sikhandinl. Éjfél beállta előtt az egész pancála hadsereg le* van mészárolva. Csak egyetlen ember, Sáty aki. Dhrshfa-dymnna kocsisa, menekül a vérfürdőből. Az egész tábor vérben úszik s vérszopó és emberevő démonok rajzanak elő a legyilkollak húsán és vérén hízni. Pitymallalkor a halál néma csendje* uralkodik a pancálák táborában.

A.svaltháman aztán kél társával visszasiet oda. ahol Durvódhana a halállal vívódik, s ígv szól hozzá: «Halljad a kedves hírt. Durvódhana, ha van még benned élet! A Pándavák pártjából csak heten vannak még éleiben: az öt testvér, Krshna és Sályaki ...Hah a fekiisznek Draupadí fiai, Dhrsh/a-dymnna és fiai, a pancálák és malsyák mindnyájan. Mindent visszafizettünk nekik. Éjjel behatoltam táborukba s mind leültem őket, mint az áldozati barmokat. » Durvódhana így fele*l: «Amil sem Bhíshma, sem Karna, sem a te* atyád nem tudott meglenni, megtelted lemagad két társaddal ...Ezért nem cserélnék hidrával seín. Legyetek szerencsések, éljelek boldogül! Az égben megint találkozunk.)) E szavak után elhallgatott s megvigaszlalódva lehelte* ki lekét, amely az égbe szállott (X. 9. 55—56). Ezalatt Dhrshfa-dyiimna kocsisa megvitle a rémhírt a Pázu/aváknak. Yudbi-shíbira elájul, majd a táborba mégy s a látottak hatása alatt csaknem összeroskad. A fiaitól és fivéreitől megfosztott Dranpadí keserű gúnnyal kíván férjének szerencsét a dicső győzelemhez, de egyben bőszül liheg a gyilkos A.svallháman ellen. A Pándir-fiak utána erednek s utói is érik, mire előbb Bhíma, majd Arjuna harcba bocsátkozik, de néni bír vele! Erre Krsh/ia átkot mond Asvattháman fejére; minden embertől kerülve, mindenféle hidegséggel megverve, vér- és genyszagol (erjesztve bolyongjon a főidőn háromezer esztendeig. A.s'vattháman erre megtörve a vadonba menekül.1 (XI. Slrí-panum. «</ nők könync».) A hősök elsiratása.

Mikor az ősz Dhrta-rásb/ra király meghallja. hogy egész nemzetsége vesztét, túlélte, nem tud hová lenni fájdalmában s minden vigasztalás ellenére újra meg újra összeroskad. Majd a csata térre indúl. hogy az elesetteknek a végső tisztességet1 megadja. Vele megy neje, (lándhárí. s az udvar egész asszonynépe — sírva és jajgatva. Útközben találkoznak az éleiben maradt Kauravákkal. A.vvallhámannal és kél társával, akik elmondják nekik az éjjel történteket s aztán tovább menekülnek a Pándavák boszúja (dől. A gyászolók nemsokára a Pártdavákkal találkoznak össze, s Krsluza úgy-ahogy helyre állítja a békességet a Pá/idavák- és az ősz uralkodópár közölt. Gándhárí aztán leírja a csatatér borzalmait s megrázó szavakkal elsiralja a hősöket. Aztán fájdalmában eszméletét veszti, majd magához térve vad haraggal fordúl Krsluza ellen, hogy, bár módjában lelt volna, nein igyekezel IaKanra vákal és Pá/idavákat kibékíteni, S végül álkot mond a fejére, hogy 36 év múlva legyen a saját népe vesztének okozója és szemtanúja. hogy a nemzetségebeli nők épp úgy sirassák roko1 Hogy, mi sorsra jutott Asvattháman, azzal nem igen lehet tisztába jönni (v. ö. XI. k.), mert a X. könyv vége képtelenül el van torzítva.

naikal. mint a Bharata nemzetség női, s utoljára elhagyatottan vesszen el a vadonban. Aztán az összes halottak számára máglyákat emelnek, vajat és olajat öntenek rájuk satetemeket jószágé fákkal. drága selyemruhákkal, széttört szekerekkel és fegyverekkel együtt elégetik. A temetési szertartások végrehajtása saholtak elsiratása után a Gangá partjára mennek a holtaknak a szokásos víz-áldozatot bemutatni. (XIV. Asoamédhika-parnan, «a lóáldozat könyven.) A Pándavák meg tisztulása.

Yudhi-sh/hira annak tudatában, hogy annyi rokon és barál vesztét okozta, lelkiismerelfurdalásoktól kínozva azzal a gondolattal foglalkozik, hogy lemond a trónról s visszavonul a vadonba bűneiért vezekelni, de aztán a nála megjeleni Vyása tanácsára elhatározza, hogy bűnei eltörlésére nagy ló-áldozatot lasva- médha) mutat be. s elrendeli az előkészületeket az áldozatra. A feláldozandó fehér lovat szabadon bocsátják, hogy egy álló éven ál menjen, ahová akar. Arjuna nyomon követi a lovat a világon mindenfelé s minden országot ahová csak a ló eljut, meghódít, minden népet leigáz s minden legyőzött királyt meghív az áldozatra. Miután a ló egy év múlva haza talált, a hrahmani rituálé szabályainak pontos betartása mellett fényes ünnepség keretében feláldozzák. Az elégetett velő füstjének Im‘lehellésétől a Pándu-fiak minden bűntől megtisztulnak. Az áldozat után Yudhi-shíhira az «egész földel* Vyásának ajándékozza. Ez nagylelkűen visszaadja neki s felhívja, hogy csak adjon jó sok aranyat a papoknak. Ennek megtörténtével Yudhi-sh/hira minden bűnétől megszabadulva. mint jámbor és jó király uralkodik országában. (XV. Ásrama-oásika-parvan.

rejnetéskedcs könyven.)

Dhrtarásliíra es hívei vége.

Az öreg Dhrtarásh/ra király, mint a nemzetség feje, s neje. Gándhári, még 15 évet töltenek Yudlii-sli/ira udvarában nagy tiszteletben saPá/u/u-fiakka! a legjobb egyetértésben. Az ősz királv csak Bhímának nem tudott soha egészen megbocsátani, aki valamennyi fiái megölte > azóta is nem egyszer keserítette meg életét durvaságával. Mivel DhrtaráshZra egyébkén! is ráúnt a világra, ősrégi bratornán i szokás szerint a vadonba ment remetéskedni. ahová néhány híve is elkísérte: félteslvére, a jó Vidura, sógornéja, Kuntí, s kocsisa, Sanjaya. Egy idő múlva, épen a Pá/rdavák látogatása alkalmával, meghalt Vidura. Két év múlva a Pándavák hírét veszik, hogy I)hrtarásh/ra. (iándhárí és Kuntí egy erdő-égés alkalmával életükéi vesztették s Sanjaya a Himálayába ment. (XVI. Mausala-parvcin. «a buzoyáiuj-harc könyve».) Krshna és népe* vé«*e.

36 évvel a nagy csata után híre érkezik, hogy (iándhári átka beteljesült: Krshna, aki eddig .mint hatalmas király uralkodott Dváraká nevű székvárosában, egész népével együtt elpusztult. Egy dáridó alkalmával általános buzogány-harc keletkezett sayádava törzs férfiai agyonverték egymás 1. Krshna érezve, hogy az ö végórája is közel van, a vadonba vonult s mély gondolatokba merült. Miközben sárga ruhájában a földre kuporodva üldögéli, egy Jará («öregség») nevű vadász gazellának vélve öl. nyilai röpíteti a talpába, ahol egyedül volt sebezhető, s halálos sebed ejtett rajta. Arjuna, aki ezalatt a hely színére1 érkezett, ünnepélyesen eltcmettette barátját s az elesett férfiakat. Temetés után a tenger kiáradt s elnyelte1 a városi. Arjuna nagy kínnal-bajjal Indra-praslhába hozta az öregeket, nőket és gyermekeket, aztán szomorúságában felkereste Vvását. aki azzal vigasztalja, hogy mindem, ami nagy és erős, múlandó, és veszendő ’e világon s hogy nemsokára betelik a Pándu-fiak ideje is.

(XVJJ. Mahá-prasthnnika-parvan, «a nayy útra indulás könyve)).) A Pándavák utolsó útja.

Arjuna elbeszélése hallatára a Pándu-fiak minden életkedvüket elveszítik s csakhamar elhatározzák, hogy elindulnak utolsó útjukra. Yudhi-shfhira ParikshiI. Abhimanvii. fia, Arjuna unokája, kezeibe teszi le az uralmai s elbúcsúzik alattvalóitól. A Pá/n/u-fiák aztán teleségükkel együtt háncs-ruhába öltözve s csak egy kutyától kísérve a Hirnálayába mennek s ezen átkelve1 a Méru isten-hegy tövébe érkeznek. Itt Draupadí, «az ^asszonyok legjobbika)), holtan rogyik a földre. «merl» — amint Yudhi-shíhira kijelenti — «a többi testvérekkel szemben előnyben részesítette Arjunát». Aztán egymásután roskadnak holtan a földre a testvérek: először Saha-déva, «mert a legbölcsebbnek hitte magát)), aztán Nakula, «mert a legdaliásabbnak vélte1 magát)), majd Arjuna. «mert el volt bizakodva íjjában és hősiességében)), végül Bhíma, «mert nagyra volt az erejével s (‘vésnél csak magára gondolt». . Yudhi-shfliira magára marad kutyájával. Most mennydörgés között megjeleli India, hogy Yudhi-sh/hirát isteni szekéren a mennybe vigye. Yudhi-sldhira azonban nem akar övéi nélkül a mennybe1 menni s mikor Indra azt mondja, hogy ezek már az égben vannak, kutyáját is magával akarja vinni. Indra ezt nem akarja megengedni, Yudhi-shZira viszont inkább kész az égi boldogságról lemondani, mint kutyáját szeretetlenül elhagyni. Erre a kutya helyeit Dharma. az igazság és halál istene, áll (‘lőtte, megdicséri minden élei lény iránt való részvétéért s sziklaszilárd hűségéért s azzal jutalmazza érte, hogy elevenen juthat az égbe, mint senki más (‘lőtte. A kél istenhez most más égi lények csatlakoznak s diadalmenetben viszik be a jámbor Yudhi-sldhirát a menynyek országába. (XVIII. Sparyáróliana-parvan. «a mennybemenetel könyven.) A Pándavák menny bemenetele és megdicsőülése.

Yudhi-shíhira azonban sehol sem találja az égben övéit, ellenkezőleg azt kell látnia, hogy Durvódhana, halálos ellenségük s minden bajnak okozója, az istenek között fénvben és dicsőségben trónol. Most már semmit sem akar tudni az égről, hanem arra a helyre akar jutni, ahol övéi, az ő barátai és hívei vannak. Az istenek rendeletére egy követ el is vezeti —asötétség és a borzalmak helyére, ahol kárhozottak gyötrődnek. Menekülni akar innen, mikor hangok hallatszanak, amelyek maradásra kérik, mert puszta jelenlétével enyhülést nyújt az itt szenvedőknek.

Mélységes szánalomra gerjedve kérdi, hogy kik szólnak hozzája, s megrendülve hallja: «En Bhíma vagyok! Én Arjuna! En Xakula! En Saha-déva! Én Draupadí! Mi Draupadí fiai vagyunk!» Yudhi-slUhira fájdalmas haragra gerjed az istenek igazságtalanságán, akik pokoli szenvedés! mérnek a legjobbakra és legnemesebbekre s mennyei boldogságban részesítik a bűnöst. Visszaküldi a követet — azzal, hogy ö nem tér vissza az égbe, hanem a pokolban marad elhagyatottan gyötrődő (Ívéinek enyhülésére. De alig távozott a követ, sugárzó fényesség váltja fel a komor sötétséget: eltűnik a pokol s minden borzalma s megjelennek India és Dharma istenek teljes dicsőségükben a többi istenek és üdvözöltek környezetében’ hidra kijelenti, hogy gonoszoknak és jóknak egyaránt a pokolba kell jutniok, de a gonoszok előbb, az égbe jutnak s aztán a kárhozatba, a jók előbb a pokolban levezeklik bűneiket s aztán mennek be az égi boldogságba: Yudbi-sb/hirának azért kellett a pokolba jutnia, unni Dró/iál a csatában rászedte, s övéi és barátai színién nem voltak minden bűntől mentesek. Dharma pedig azt mondja, hogy csak próba volt az egész: (ívéi nincsenek is a pokolban, mert a pokol csak egy hidrától támasztott varázslat volt. Yudhi-shfhira aztán Dharma felszólítására az égi Gangá vizébe merül s megdicsőüll alakban kel ki a hullámokból. Feltárul előtte az igazi menny egész pompája és dicsősége. Ott van Krshna mint Vishnu brahman’ alakban, fényes isteni fegyverzelben, mellette Arjuna, közöttük a tizenkét Aditya isteni csoportja. Bhíma Vávu szélisten melleit ül megdicsőüllen. Xakula és Sábádévá az A.svinok mellett. Lótusz-virágokkal koszorúzva. sugárzó fényességben ragyogva lebeg az egykor sokat szenvedeti Draupadí, most Srí, a szépség istennője, aki Yudhi-sldbira iránt való szerelmében szállott alá a földre. Ott vannak Yudhi-sldhira többi rokonai és barátai is: a bölcs és tiszteletreméltó Bhíshma, az öreg'Dhrtaráshíra, az ifjan elhunyt Pándu s két nemes felesége, Kunlí é> Mádrí, a kedves Ablíimanyu, a harcedzell Dróna, a vitéz Karn-a s számtalan más harcos és hős. Bizonyos idő múlva, a legkülönbözőbb változások és sorsfordulatok után valamennyien visszatérnek még valamely sajátom létformában a földre.

Ezzel a misztériummal végződik a Kauravák és Pánc/avák története.

b) A Alahá-bhárata többi tartalma.

A Mahá-bháratában a föelbeszélés, a Kaurayák és Pá/?davák története, mellett körülbelül ugyanolyan terjedelmű hősi, papi, aszkétikus és didaktikus poézis van. Ez a roppant anyag epizodikus mivolta ellenére sem mellőzhető -nemcsak azért, unni velejében ez adja a mai Mahá-bháralának jellegét, hanem azért is, mert vannak benne oly részletek, amelyek világirodalmi jelentősségre vergődtek s jóformán híresebbek, mint maga a Mahá-bhárata. 1. Hösköltészct a Mahá-bháratában.

A hősköltészeli részletek részben igen régiek, 'kétségkívül a legrégibb súta-poézis maradványai, amelyek persze jobbára ki vannak vetkőz telve eredeti alakjukból. A régi bardok költészetében minden bizonnyal nagy szerepet játszottak agenea1og iaiversek (a n uv a zn <s* a-dóka). Ilyenekből a mai Mahá-bháratában jókora gyűjtemény van: aSambhava -parvan. <<az eredetek szakasza* (Mbh. I. 55—142), amelyben a hősök eredeti* első isteni ősükig fel van tűntetve és sok érdekes monda is van elbeszélve, többek között 1) ushyanta és Sakuutal á története (Mbh. 1. 68—74), ama Bha ruta szülőinek története, akitől a Mahá-bhárata nevét vette.

Dushyanla király egyszer vadászat közben Kanva rshi remetelakába jut, ahol az rshi távollétében Sakuntalá fogadja — Vi.svámitra rshi és Ménaká apsaras leánya, akit Kanva leányaként nevelt fel. A király első látásra bele szerét s kezét kéri. Sakuntalá beleegyezését adja, ha születendő fia a királyi trón örökösévé lesz. A király nyomban gandharva-házasságol (g ándharva- viváha) köt vele,1 aztán azonnal visszatér fővárosába, Haslinápurába — azzal az ígérettel, hogy majd érte küld. Evek jönnek-mennek, a király nem teljesíti Ígéretét. Sakuntalá erre elhatározza, hogy közben születeti és felnőtt fiával a királyhoz megy s felszólítja szavának beváltására. A király, aki 1 A gandharva-házasság, azaz a szülői beleegyezés nélkül kötött szerelmi házasság a kshátriyák•privilégiuma.

udvarnépe előtt minden fia származására vonatkozó kétséget el akar oszlatni, tetteti magát, hogy őakuntalát nem is ismeri, s fiáról sem akar tudni semmit, mígnem egy égi szózat kijelenti, hogy ó'akuntalá valóban igazat mondott s gyermeke csakugyan a király fia. A történet, amelyet Kálidása is feldolgozott Sakuntalá című híres drámájában, a Mahá-bháratában, sajna, egészen el van paposítva s beszédekkel és leíró részletekkel van teletömve.

Egyes epikai részletek oly terjedelmesek s oly zárt egészet alkotnak, hogy valóságos eposzok az eposzban. Közéjük tartozik aRáni a-upákhyá n a, «Ráma-epizód)) (Mbh. III. 273—290), a Rámáya/iának meglehetősen késői s művésziellenül rövidített visszaadása.

Hasonlílhatallanúl értékesebb, kétségkívül a legértékesebb kis eposz aNala-upá khyána, «Nala-epizód» (Mbh. III. 52—79), amelyet Brlrad-asva rshi mond el a vadonban a sorsán szomorkodó Yudhi-shZhirának. Tartalmi vázlata a következő: D amayantí, Bhíma vidarbha király leánya, királyok, sőt istenek közül választja férjéül Nalát, a jámbor és vitéz nishadha királyt. Egy ideig boldog’úl élnek, mígnem Nala egyszer véletlenül egészen jelentéktelen rituális mulasztást követ el (elfelejti lábait megmosni), mire Kati kocka-démon, aki szintén pályázott Damayantí kezére, megszállja Nalát s kockázásra ösztönzi. Nala erre hónapokig tartó kockajátékba bocsátkozik öccsével, IJashkarával, s folyton veszít. Damayantí előre látja a véget s két kis gyermekét Kundinapurába szülei házába viteti. Balsejtelme valóra válik. Nala úgy jár, mint Yudhi-shdiira: eljátssza mindenét, de mikor feleségér® kerülne a sor, fölhagy a játékkal, elhagyja palotáját, székvárosát s Damayantí kíséretében a vadonba megy. Egy napon, mikor már nagyon éheznek, aranyos szárnyú madarakat akar megfogni s rájuk borítja utolsó ruhadarabját, amellyel a madarak elrepülnek. Erre egészen kétségbeesik: egy éjjel ketté vágja alvó felesége ruháját, hogy felével meztelenségét befödje, s félőrülten világgá megy. Az elhagyott Damayantí a kalandok egész sorozatán megy át. Bolyongás közben egy óriási boa gyűrűibe kerül. Egy vadász kimenti, de szerelmi ajánlatokkal kezdi ostromolni. Damayantí csak úgy tud tőle szabadúlni, hogy hitvési hűségére hivatkozva átkot mond fejére, mire a vadász holtan rogyik a földre. Aztán egy az erdőn átvonuló karavánhoz csatlakozik, amelyet éjjel vad elefántok semmisítenek meg. Mivel az életben maradtak minden bajt neki tulajdonítanak s halálra keresik a boszorkányt, Damayantí. elmenekül tőlük. Végre Subáim cédi király városába ér, ahol az anya-királyné szolgálatában talál menedékre. — Nala pedig ezalatt a tőle megmentett Karkóíaka kigvódémon segélyével megváltoztatja alakját s Ayódhvá városába megy, ahol Váhuka néven mint istállómester és szakács /?tuparna király szolgálatába áll. Ezalatt Bhíma, Damayantí atyja, brahmanokat küldött ki veje és leánya felkeresésére. Egyikük meg is találja Damayantíl, aki erre haza tér atyja házába s nyomban brahmanokat küld ki férje keresésére, akik utasítása szerint úton-útfélen a következő verseket mondogatják: «Hová mentél, játékos, miután ruhám felét levágtad s a vadonban elhagytad alvó hűséges hitvesedet, hitvesem?)) Nagy idő múlva egy brahman azzal a hírrel érkezik vissza, hogy az Zftuparna király szolgálatában álló Váhuka, egy torzalakú ember, de páratlanúl ügyes kocsis és szakács, a' versek hallatára könvekre fakadt s arról beszélt, hogy nemeslelkű nő elhagyatva sem neheztel sokat szenvedett férjére, akinek ruháját elragadták a madarak. Damayantí mindent sejt s követet küld /^tűpárnához — azzal az üzenettel, hogy férjválasztást fog tartani, még pedig már holnap este^ Títuparna erre felszólítja Váhukát, hogy egy nap alatt hajttasson Ayódhyából Kundinapurába Damayantí férjválasztására. Nala keserű fájdalommal telik el arra a gondolatra, hogy Dqjnayantí már elfelejtette, de vállalkozik a nagy dologra s csakhamar útban van /^tűpárnával Vidarbha felé. Útközben megszerzi /?tuparnától a kockajáték tudományát, mire megszabadúl az eladdig benne lakozó kocka-démontól, s estére csakugyan behajttat Kundinapúrába — mennydörgő robajjal, amelynek hallatára Nala régi lovai felnyerítenek, mintha urukat éreznék, s amelyben Damayantí is rögtön ráismer Nala hajtás-módjára. Szívszakadva siet elő férje látására s mikor Nala helyett Váhukát látja, egy cselédleányával minden tettét-vettét megfigyelteti. A hírül hozott jelekből biztosra veszi, hogy Nala lappang Váhuka alakjában, akit aztán magához hivat

Arra a kérdésére, hogy van-e kötelességtudó férj, aki ártatlan nejét az erdőben elhagyja — Nala kivételével, Váhuka viszont azt kérdi, hogy van-e szerető nő, aki férjét elhagyja s mást választ helyette. Damayantí erre elmondja, hogy a férjválasztás csak arra való volt, hogy Nalát ide csalogassa: a sohasem nyugvó szél oltsa ki életét, ha valaha Nala ellen vétett. A szél erre megszólal a levegőben s tanúságot tesz Damayantí mellett, akinek virágeső hifii a fejére. Nala meg van győzve s felveszi régi alakját A hitvesek az öröm és fájdalom könnyeit hullatva karolják át egymást — első ízben három évi távoliét után. Egyesülésük hírére másnap az egész város örömünnepet ül.

Nala egy hónap múlva egy kis sereg élén felkeresi Pushkarát s játékot ajánl neki — kockával vagy fegyverrel. amint neki tetszik. Öccse biztosra veszi, hogy ezúttal Damavantít is elnyeri, de ehelyett mindent elveszít — nem csak azt, amit Nalától elnyert, hanem a maga országát is. De Nala nagylelkűen visszaadja neki, ami jogosan megillette, s barátságot és békességet ajánl neki. Aztán régi alattvalói örömujjongása mellett bevonúl székvárosába. «Miután visszanyerte országát, dicsőséggel uralkodott s annak rendje-módja szerint mindenféle áldozatokkal tisztelte az isteneket s kellő áldozati ajándékokkal a papokat» A Nala-epizód a Mahá-bhárata régibb részei közé tartozik és sok betoldása ellenére a régi súta-költészet becses maradványa. Csak régi védikus istenek (lndra, Agni stb.) szerepelnek benne, Vishnu és Siva, az ind középkor nagy istenei, még nem, sabenne uralkodó műveltségi viszonyok is egészben véve meglehetősen egyszerűek és ószerűek. Másrészt megvan benne a szerelmi romantika, amely a legrégibb ind költészetben oly ritka s később annyira kedveltté lesz. Ennek köszönheti, hogy Indiában óriási népszerűségre jutott s anyagát későbbi költők, epikusok is, újra meg újra feldolgozták. De rendkívül népszerűvé lett nyugaton is, mert kevés ind költemény felel meg annyira a nyugati ízlésnek, mint ez az epizód, amely megindító egyszerűséggel s igazán népies mesemondó hangon van elbeszélve. A költemény azóta, hogy F. Bopp 100 év előtt latin fordítással először kiadta (1819), a világirodalom egyik gyöngye, amelyet csaknem minden európai nyelvre lefordítottak — magyarra Fiók K. (1885) és Micha1ek Manó (1886), németre igen sokan, többek közt H. C. Ke11ner(1885), L. Frilze(Nala und Savitri, 1910) stb. A nyugati egyetemeken e kis eposz olvasásával szokás kezdeni a szanszkrit tanulmányokat. Kezdők számára való kiadások: H. C. Ke11 ner, Das Lied vöm Könige Nala (1885) és W. Ca1and, Sávitrí und Nala (1917).

A Nala-epizód hellyel-közzel papi befolyás nyomait tünteti föl, mint általában a régi hősköltészeL legtöbb terméke. Ama kisszámú darabok között, amelyek majdnem egészen mentesek a papi befolyástól, említésre méltó a V idu1á-pút ra-anu.$• ásana, «Vidulá intelme fiához)) című, sajnos, töredékes epizód (Mbh. V. 133—136), amelyben Vidulá kshalriya nő vereségei szenvedett s elernyedt fiát új tevékenységre és kshalriya kötelességeinek teljesítésére sarkalja s végre lelket is ver beléje. Egyébként nem mindig lehet eldönteni, vájjon régi síiták elpaposított alkotásaival, vagy önálló brahmani költeményekkel van-e dolgunk.

2. Papi költészet a Mahá-bháratában.

Mikor a brahmanok a Maliá-bháralára tették kezüket, természetesén gondoskodtak róla, hogy isten mondák és legendák, valamint brahmanik ö1tökepikus alkotásai is kerüljenek be az eposzba. A régibb e nemű termékekben Brahman a legfőbb isten, az ifjabbakban Vishnu és Niva.’Ez utóbbiak mind csekély értékűek. A papi költészet bélyegző vonása a túlzás és szertelenség mellett a szentek, vezeklők, brahmanok h atal ni ánakhiperbolikus kiszínezé s e. A brahmanok papi hatalmukkal, jelesül vezeklésükkel, mindent a világon el tudnak érni, az isteneket is megfélemlítik, Indra trónját is megrendítik, aki úgy védekezik a veszedelmessé válható vezeklők ellen, hogy szép apsarasokat küld ki elcsábításukra. E papi alkotások egyike Janam-éja vakígyóáldozatának kerete1be szé1ése(Mbh. I. 3. és 13—58), amelybe egész sereg más elbeszélés (kígyó-monda stb.) van beleágyazva. Jannm-éjaya király, akinek atyja, Parikshit, Takshaka kígyó-király marásától veszett el, atyja halálának megboszúlására nagy áldozatot rendez, amelynek szüneteiben a Mahá-bháratát előadták. E kígyóáldozat, helyesebben kígyó-bűvölés, folyamán a papok ráolvasásának hatása alatt a világ összes kígyói kénytelenek előjönni satűzbe rohanni (Mbh. I. 52). E jelenet leírása igen szemléletes.

A Matsya-up ákhyána, «a hal-epizód» (Mbh.

III. 187) a Satapatha-bráhmanában is meglévő vízözönmondát adja elő, de sokkal részletesebben s poetikusabban, olykor lendületesen. A befejezés itt más: a hal kijelenti, hogy ő Brahman isten s felhívja Manut, hogy teremtse újra a világot, amit ez vez eklé sehatalmával meg is tesz.

Mély értelmű a Halál-istennő míthosza (Mbh. VII. 52—54 és XII. 256—258). A földi lények eredetileg úgy voltak teremtve, hogy folyton szaporodtak és nem haltak meg. Ezért a föld panasszal fordúlt a teremtő Brahmannoz, hogy már nem bírja el a lerhéi. Brahman sokáig töri a fejét, hogy miként segítsen s arra a gondolatra jön, hogy a lényeknek el kell pusztúlniok. E gondolat hatása alatt egy sötélszemű, vörös ruhás nő jött ki pórusaiból —Mrtyu, a halál istennője, akit Brahman az élő lények megsemmisítésére utasít. Az istennő sírva kéri, hogy ne kelljen árta11 anlényeket megsemmisítenie. Brahman nem engedhet, de azt megengedi, hogy I) űnökrontsák meg az embereket s Mrlyu könnyei öldöklő betegségekké váljanak. így aztán az emberek saját bűneik által pusztáinak el sahalál nem oka elmúlásuknak, mert ő* maga az igazság (dharma) s az igazságosság úrnője (d harmasyaí s á), aki szeretettől és gyűlölettől menten ragadja el az élő lényeket. A papi epika legszebb terméke kétségkívül a Sávit r íu pákhván a, «Sávitrí-epizód», vagy Pativratá -máhátmya, «a hűséges feleség fennköltsége » (Mbh. TIT. 293—299), amelyet az ezer éves, de örökifjú Márkandéya rshi beszél el Yudhi-shíhirának — arra a kérdésére, hogy élt-e valaha, nő a világon, aki fennköltség és hitvesi színétét tekintetében Draupadíval mérkőzhetnék. Sávitr. í, Asvapali madra királynak erényes és szép leánya, Satyavantot, a vak, száműzött és családjával a vadonban élő Dyumat-séna királynak derék és erényes fiát, választja férjéül, akinek — mint Nárada égi bölcs kijelenti — minden jó tulajdonsága ellenére megvan az az egy nagy hibája, hogy egy év múlva meg kell halnia. Sávitrí ennek ellenére megmarad választása mellett, mire atyja némi ellenkezés után beleegyezik a dologba s felajánlja leánya kezét Satyavantnak. Menyekző után a fiatal asszony lerakja ékszereit s vörösbarna vezeklöruhába öltözve megosztja férjével az erdei élet nélkülözéseit és * fáradalmait így érkezett el a Náradától megjósolt végzetes nap — Satyavant halála napja. Sávitrí a megelőző három nap és három éjjel szigorú önsanyargatásnak vetette magát alá s mikor férje az erdőbe indúlt fát vágni, hozzája csatlakozott — ((mosolyogva, de szívében gyászolva)). Miután Satyavant fát hasogatott, elfáradva és főfájástól kínozva Sávitrí ölébe hajtotta fejét s elaludt. Most egy vörös ruhás, ragyogó megjelenésű, de mégis félelmes, sídét arcú, izzó szemű férfi alak közelgett feléjük — fején koronával, kezében kötéllel: Yama, a halálnak, de egyben az igazságnak (dharma) istene is, aki egyébként követeivel szokta az embereket magához szólítani, de az erényes Satvavantért maga jött el. Kötelével megkötözte Satyavant hüvelyknagyságú lelkét (p urusha) s kirántotta testéből, aztán dél felé indúlt vele —aholtak birodalma felé. Sávitrí nyomon követi. Hasztalan küldi őt vissza Yama: «Leróttad, amivel férjednek tartoztál; elmentél, ameddig mehettél!)) Sávitrí azt feleli, hogy bárhová kerül is férje, örök törvény szerint vele kell mennie, aztán magasztalja az igazságot (dharma), a barátságot, a jóságot, az erényes életet s dicsőíti Yamát, az erények istenét, s birodalmát, az erények országát, — oly lelkes meggyőződéssel és ékesszólással, hogy Yama elragadtatva egymásután adja meg a legnagyobb kegyeket: Satyavant atyja számára elvesztett szeme világát és régi trónját, Sávitrí atyja s maga Sávitrí számára száz-száz fiút s végül Satyavant számára száz éves életkort. «ígv mentette ki Sávitrí a bajból magát, atyját, anyját, apósát, anyósát s férje egész nemzetségét.)) A Sávitrí-epizód mai alakjában brahmani legendának látszik, de nem lehetetlen, hogy a régi súta-poézis vallási terméke, mert Sávitrí nem a brahmani Griseldis-tipus, hanem inkább kshatriya heroina, mint Draupadí, Vidulá, aki egészen, önállóan beszél és cselekszik. De akárki fia müve, hatalmas alkotás — meglepő és fölemelő képe egy dicső asszonynak, aki szerelmével és hűségével, jóságával és bölcseségével a végzet és halál felett is diadalmaskodik. A költemény manapság is rendkívül népszerű Indiában.

Recitálása lényeges része annak a Sávitrí-vrata nevű ünnepnek, amelyet a férjes nők házassági boldogságuk biztosítása végett ma is megülnek a férjéhez hü Sávitrí emlékére. Európában nem kevésbé népszerű: Bopp után (1829) igen sokan lefordították — többek közt magyarra Fiók K. (Budapesti Szemle 59 k. 1889. 401—439. M és Vértesy Dezső (Makói főgymn. ért. 1903—4. 3—22 1.), németre H. C. Ke11 ner(Reclam 1895), L. Fritze(Nala und Sávitrí, 1910) stb. —Aszöveget átírásban, szótárral és jegyzetekkel kiadta H. C. Kellner (Sávitrí, 1885) és W. Caland (Sávitrí und Nala, 1917).

Jámbor és erkölcsös legendák mellett szép számmal vannak sikamlós elbeszélések is. Ezek közül való Rshya5 rngatörténete (Mbh. III. 110—113). 7?shya-srnga, «Gazella-szarv», Vibhándaka rshinek egy gazellától született fia, a vadonban nőtt fel és soha életében nőt még nem látott. Egyszer Lómapáda király országában nagy szárazság támad, amely a bölcsek szerint csak úgy szűnhetik meg, ha sikerül físhva-srngát az ország területére csalogatni. E feladatot egy heléra (vésyá, de eredetileg bebizonyítottan magának a királynak Sántánevű leánya) vállalja magára sakövetkező módon hajtja végre. Fákból és cserjékből készített gyönyörű úszó remetelakban a víz hátán Vibhándaka remetelakához jut. Itt az apa távollétében /Vshya-srngához lopózik s magát hozzá hasonló remetének adja ki, aki saját módján végzi a vezeklést. Mikor 7?shya-srnga vendégül akarja látni s erdei gyümölcsökkel kínálja, a hetéra ívagy királyleány) félreteszi ezeket samagával hozott ízletes gyümölcsökből ád neki, erős szeszesitalokkal itatja, labdázik, nevetgél, újra meg újra karjaiba szorítja s megcsókolja, aztán eltűnik. Távozása után flshya-srnga magánkívül van az utána való vágyakozástól. A ‘közben visszatért apa észreveszi a fiií levertségét s kérdésére Rshya-srnga mindent előad: egy dús fürtű, közepes termetű, aranyos bőrű, lótusz-szemű, gyönyörűséges brahman-tanítvánv íb rahma-cár i n) jött hozzá, aki egészen más módon vezekelt, mint ahogyan atyja őt tanította: hozzá akar menni, hogy vezeklése módját megtanúlja s vele együtt gyakorolja magát a vallásosságban, mert fáj a szíve, ha nem láthatja. Az apa figyelmezteti, hogy vannak csodaszép alakú rakshasok (démonok), akik csak a remeték vezeklésének megzavarására

törekszenek. De /fshya-srnga’ atyja távozása illán nyomban találkozik a fiatal tanítvánnyal, aki remelelakába hozza s aztán Lómapáda országába szökteti. Amint /fshyasrnga az úszó remetelakból a partra lép, nyomban patakokban kezd zuhogni a zápor. Lómapáda aztán leányát nőül adja a fiatal remeiéhez saharagvó apát gazdag ajándékokkal lecsillapítja. —Atörténet egyebütt is előkerül az ind irodalomban, többek közt a Rámáyanában is. Egyes legendák célja annak megmutatása, hogy az rshik. a brahmani szentek, isten és ember felett állanak. Mikor pl. az istenek arra kérik Agastya rshit, hogy tegye szárazzá az óceáni, mert a fenekén lévő démonok ellen akarnak harcolni, a szent egyszerűen kiissza az óceánt, mire az istenek imádják (Mbh. III. 105). AVisvámit r a és Vasishtha rshikhez fűződő nagy mondakör szintén a brahmanok dicsőítésére szolgál, bár egyes mondáiban még világos nyomai vannak annak, hogy a papoknak valamikor harcolniok kellett az elsőbbségért a kshatriyákkal. E mondák verziói a Rámáyanában is megvannak. — Vannak végül legendák, amelyeknek semmi irodalmi értékük nincs s amelyeknek kizárólagos célja a papok dicsőítése vagy egy brahmani tan ajánlása. Aniták illusztrálására pl., hogy napernyői és cipőt ajándékozni érdemhozó, a következő történet van elmondva: Jamadagni rshi egyszer haragjában le akarja lőni a napot az égről, mikor Súrva napisten még idejekorán kiengeszteli — azzal, hogy napernyői s egy pár cipőt ajándékoz neki (Mbh. XIII. 95—96). 3. Aszkéta-költészet a Mahá-bháratában.

A papi költészeltel ellentétben, amely régi sanép szélesebb rétegeiben már feledésbe merült istenmondákhoz fűződik s papi érdekek szolgálatában áll vagy papi morált tanít, vannak a Mahá-bháratában oly mesék, parabo1 á k, erkö1csielbeszélések is, amelyek szorosabban csatlakoznak a népies meseirodalomhoz s amelyek a felekezetnélküli egyetemes emberi morál magaslatára emelkedve a minden élőlény iránt való szereidet savilágról való lemondást hirdetik. Ezt az anyagot Winternilz nyomán — jobb kifejezés híjában — aszkéta - kői t észelnek nevezhetjük.

A mesék az életbölcseség és politika (ni ti), valamint az erkölcs (d arma) szolgálatában állanak. Legnagyobb részük, mint valamennyi parabola és erkölcsi elbeszélés, a Mbh. didaktikus fejezeteiben és könyveiben van,_ de egyesek a főélbeszélésben is előfordulnád.Egv mesében egy öreg álszent flamingó (h amsa) azzal, hogy mindig erényt prédikál, megnyeri a madarak bizalmát s aztán megeszi a reá bízott tojásokat (II. 41. 31—34). A ravasz kandúr mint vezeklő oly jámbornak és jónak tetteti magái, Imgynfz egerek is ótalmába menekülnek, mire felfalja őket s meghízik (V. 160. 16—40). Egy kapzsi király agyonüti aranv-okádó (h iranya-sh thívin) madarait, mire nincs sem aranya, sem madara (II. 62. 13—14). Két madár szerencsésen elröpül a vadász hálójával, de mikor összevész, a vadász kezére kerül (V. 64.. 1—9). A varjú (k áka) versenyt akar röpülni a flamingóval (h amsa) s csúfos kudarcot vall (Vili. 41. 12—70). A paraboIák közt a leghíresebb, amely persa közegen keresztül nyugatra is eljutott, «a zemhön k ú ti) n n» (Mbh. XI. 5—6). Egy bráhmaná egyszer egy járhatatlan nagy vadonban (a Jjildi lét körforgásában) találja magát, amelyben lienizsegnek a ragadozók (a betegségek) s amelyet egy borzalmas kúTséju órfási vénasszony (az öregség) fog körül karjaival. A vad()nEan*T,.gy bo^óllal és liánokkal benőtt kút van (az élőlények teste), amelybe a brahman beleesik, de estében föltartja egy lelógó lián (az élethez való ragaszkodás) — úgyhogy az ember fejével lefelé lóg ég és föld között. A kút fenekén egy sárkány van (az idei) sakút széléhez egy hat szájú, tizenkét lábú ópiási fekete elefánt közelít (a haT*evs^áT<h7)l, tizenkét hónapból álló^ev). A klít föle Jjoriiló fa ágai között félelmes külsejű méhek rajzanak (a vágyak) satőlük készített méz (•sóppjei .(az érzéki élvezetek) alácsordúlnak a kútba. Az ember mohón élvezi a ínézcsöppeket, mert még mindig nem únta meg az életét, még mindig reménykedik a megmenekülésben. noha a liánt is, amelyen fejjel lefelé csiigg, fehér és fekete egerek (a nappalok és éjjelek) rágják. Az erkölcsi elbeszélések között nagy számban vannak az önfelál.dozási történetek, amelyek részben buddhisztikus eredetűek. Egv ilven Sibi k iráIyLő j:Lé nete, amely három változatban is van elmondva (Mbh. III. 130—131. III. 197. XIII. 32). Egy héja (.syéna) üldözte galamb Sibi királyhoz menekül. A héja követeli zsákmányát, mert húsétel nélkül családjával együtt éhen kell halnia. A király arra hivatkozva, hogy kötelessége megvédenie azt, aki védelmet keres nála, nem adja ki a galambot, de kárpótlást ajánl föl a héjának — előbb négylábú állatok (marha, bivaly stb.) húsát, majd minden vagyonát és egész királyságát — mind hiába. A héja végül azt kívánja tőle, hogy saját testéből vágjon ki annyi húst, amennyi a galamb súlyával felér. A király kivág egy darab húst a testéből samérlegre teszi. Mikor a galamb még mindig lenyomja a serpenyőt, még egy darabot metsz ki, aztán még egyet. ..végül maga áll a mérlegre. Egy másik hasonló történet avadászés_a_gjilamb-pár t őr ténete(Mbh. Xíí. 143—149). Egy vérengző" vadász reTtenTo zivatarban egy hidegtől megmerevedett nőstény galambot talált a földön. Zsákmányát kalitkába téve éjjeli szállást keresett s éppen az alá a fa alá telepedett le, amelynek ágai közt az elfogott galamb párja fészkelt. Mikor a hím hajnalban keservesen panaszkodik, hogy felesége a szörnyű időben nem tért haza, a kalitban lévő nőstény felkiált hozzá, hogy az a vadász, aki őt elfogta, átfázva és éhesen fekszik a fa alatt: teljesítse kötelességét s bánjék vele vendégszeretettel. A hím galamb erre tüzet hoz csőrében a vadász számára s mivel semmije sincs, amivel vendégét megkínálhatná, beleröpül a meg-J rakott tűzbe s megsüti magát számára. A vadász megilletődve és megszégyenülve elhatározza, hogy fölhagy foglalkozásával s vezeklőnek megy, s kibocsájtja a nőstény galambot a kalitkából. Ez azonban nem akar párja nélkül tovább élni: utána röpül a tűzbe s tűzhalála után párjával együtt az égbe emelkedik. A vezeklővé lett vadász egy erdőégés alkalmával szintén tűzbe rohan s bűneitől mégtisztúlva szintén az égbe jut. Sok mélyértelmű elbeszélés tárgya a kjjjUKJljrMte 11) t ana^melv szerint az ember sorsa._.sajá t csetekegpTStől ’fttggT’A. legszebbek egyike a következő (Mbh. XIII. 1): Gautanií, egy öreg és jámbor brahman nő, egy napon holtan találja fiát, akit egy mérges kígyó mart halálra. Egy vadász megfogja a kígyót s megkérdi az anyától, hogy miképen ölje meg: tűzbe dobja-e vagy darabokra vágja? Az anya azt feleli, hogy bocsássa szabadon: gyermeke nem támad föl, ha megöli is a kígyót, s élő tény megölése különben is bűn. Erre megszólal a kígyó is: ö nem bűnös, mert ö csak Mrtv u (a halál) parancsára ölte ,meg a gyermeket s csak eszköz volt a halál kezében. Erre megjelen Mrtyu s ezt mondja: a kígyó csakugyan nem oka a gyermek halálának, de ő maga sem, mert ő csak Ká1a(a végzet) parancsát teljesítette: minden, ami a világon van és történik, a végzet hatalma alatt van és történik. Most Kála is fellép s így védekezik: a kígyó, Mrtyu és ő maga csak közvetve okozták a gyermek halálát; a közvetlen ok a kármán, a gyermeknek tulajdon cselekedetei, a gyermek saját maga: az ember csak arra a sorsra jut, amelyet tetteivel kiérdemelt.

Az aszkétikus és a brahmani erkölcs közti különbséget szépen megvilágít ja Tu1ádhára ésJájali t örténete, illetőleg párbeszéde (Mbh. XII. 261—264). Jájali brahman szörnyű vezeklést végez a vadonban. Egy ízben oly sokáig áll cölöpként mozdulatlanúl, hogy egy madárka-pár fészket rak megcsomósodott hajzatában s olt fészkel a fiókák szárnyra keltéig. Jájali ujjongva kiáltja, hogy nála jámborabb ember nincsen a világon. De egy égi szózat kioktatja, hogy ezt még Tuládhára, a benáresi szatócs, sem mondhatja el magáról. Jájali most a szatócshoz megy, aki hosszú beszédben fejtegeti az igazi erkölcsiség mivoltát: az örök törvény a minden élő lény iránti szeretet (maitra); a legfőbb jámborság: minden élő lénynek oly mértékkel mérni, mint magunknak: a legfőbb erény: minden élő lény kímélése (ahimsá); az igazi áldozat az, amelyet élő lények megölése nélkül, papi hókusz-pókusz nélkül, jutalomra való kilátás nélkül mutat be az ember. Beszéde végeztével Tuládhára felszólítja Jájalit, hogy hívja magához az ő gyermekeit — azokat a madarakat, akik hajában fészkeltek. Semadarak a brahman felszólítására a szatócs mellett lesznek tanúságot.

4. Tanító költészet a Mahá-bháratában.

A didaktikus részletek thémái: életbölcseség és politika ín í ti), jog és erkölcs (d harma) s megváltás ímóksha), t. i. kiszabadulás a lét örök körforgásából, minden ind bölcselkedés végcélja. Ilyen thémák sok helyütt előkerülnek, jelesül az aszkéta-poézisben is, de csak mint elbeszélő részletek elemei vagy mint szép mondások. Vannak azonban lisztán didaktikus részletek — hosszú lére eresztett fejezetek, amelyek elejétől végig csupa, jobbára elviselhetetlenül száraz erkölcsi, jogi, bölcseleti fejtegetések. A lisztán didaktikus fejezetek óriási tömegét tartalmazzák mindenek előtt a terjedelmes XII. és XIII. könyvek — későbbi betoldások, amelyeknek tartalmát a haldokló Bhíshma az elestétől haláláig terjedő hosszú idő alatt nyíl-ágyán monflprel Yü7lhi:sL/Tufának, hogy az ősök bölcs géveszene lobé ne menjen, hanem drága örökségként az utókorra maradjon. ASánIi-pa rvan, «a vigasz könyve», című XII. könyv 13.940 slókál (27.880 sort) tartalmaz — tehát terjedelmesebb, mini az llias és az Odysseia együtt véve. E könyv egyik felének tárgyai: a király méltósága és kötelességei, a négy ka szí és a négy életkor, kötelességei, a szülők és a tanítók iránti kötelességek, a helyes magatartás baj és veszély idején, ön fékezés, vezeklés, igazságszeretel. a három életcél, ú. m. a gyakorlati élet (a rtha), a jog és erkölcs (d harma) és a szerelem (k áma) viszonya egymáshoz stb. A könyv másik felének tartalma: kozmogonia, lélektan, erkölcstan és a megváltás tana — velejében tehát bö1cse1et i tárgyú, hosszú, száraz, gyakran zavaros fejtegetések sorozata, amelybe azonban igen sok szép legenda, parabola, párbeszéd és erkölcsi mondás van beágyazva. — Az Anusásanap arvan, «a tanítás könyve» című XIII. könyv, 7759 .siókát (15.518 sort) tartalmaz, tehát nagyobb, mint az llias. Ez a könyv velejében ajogtankönyve, amely csak abban tér el adharma-sást ranevű metrikus jogi művektől, hogy a száraz fejtegetések közé sok, de jobbára együgyű és ízléstelen legenda van beékelve, amilyen pl. Jamad-agni föllebb említett története.

Hosszabb didaktikus részletek más (a II., V., VI., XI. és XIV.)^'könyvekben Ts ’vannak. A leghíresebb és legkedveltebb közöttük a 18 énekre tér jedő B.lia S T-1 «a Magasztosnak (T. T~*a 'Krslina alakjában megtestesült Vislinu isién neki éhékTnrrteljes- f4nTérr^"1Ta^a v ad - g"T t á u paniSh~nr"ÜlTTí, a <^Tágasztostót énekelt titkos tanok », röviden Gítá, «a dal» pár excellence (Mbh. VI. 25—42). Ez a részlet talán a legnagyobb becsben álló könyv Indiában: a bhágavaták vishnuita felekezetének szent könyve ■s minden, bármily felek ez etűliindim LÍS^jSaK Ö nyVe, amelyet sokan betéve tudna’k. amelyet 1809 óta, amikor először jeleni meg C:i len l Iában nyomtatásban, csaknem minden évben újra kiadtak s számos új-ind nyelvre lefordítottak. Európában a költemény Ch. Wi1kinsangol fordítása (London 1785) útján lelt ismeretessé. Első kritikai kiadását A. W. v. Sch1ege1adta latin fordítással együtt (1823). Sokan lefordították — többek közt újabban R. Garbe (1905), P. Deussen(1906, 1911), L. v. Schroeder (1912).

A költemény előzménye az, hogy Arjuna a nagy csata előtt harci szekerén a két had között seregszemlét tart s megborzad arra a gondolatra, hogy rokonok és barátok fognak egymás ellen harcolni. Most Krshna, kocsisa, veszi át a szót — először mint harcos, aztán mint bölcselő, végül mint isten, s nagyon különböző eredményekre jut. Először gyengeséget vet Arjuna szemére sacselekvés ethik ájátfejtegeti. Mindenkinek teljesítenie kell k ötéi e ss égél, a harcosnak tehát harcolnia kell és ölnie. Különben is csak a testet lehet megölni, a lélek örökkévaló és megsennnisíthetetlen. Ha Arjuna kshalriya léiére nem harcol, halálnál rosszabb szégyent von a fejére; ha harcol és győz, a föld urává lesz, s ha elesik, a mennybe jut. Tehát harcolni kell minden körülmények közt! Ez az álláspont később oda módosúl, hogy kötelességből kell ugyan cselekedni, de egyúttal teljes egykedvűséggel, min (len tekinte t nélkül^a várható sikerre vagy hajsikérre"*^— olyan gondolat, amely ^először es utoljára jelentkezik az ind filozófiában sanagy königsbergi filozófus kategorikus inipyrativusára emlékeztet. A cselekvés javai azonban homlokegyenest ellenkezik a most következő uietista a szkéta-mo rá1, amely szerint az üdv útja (mint az u^mishádökhrrn^-tr-fétlen szemlélődése n legfőbb megismerés és főleg abhakti7~az 'isten szeretete, amely erősen emlékeztet ^n^keresztény isten-szeretetre, miért is F r. L or inserkeresztény befoí^ ást^TeteTezelt föl a Bhagaradgítában (1869), de valószínűleg helytelenül. Az összes ethikai tanok magva a következő vers (Mbh. XI. 55): M al-kar m a

- krn, mat-param ó,madb haktahsan ga-varjit a 7?,

n i-vairahs arva-bhút éshuyah, s a mám éti, Pándava.

«Aki az én müveimet cselekszi, akinek-én vagyok a legfőbb, aki enge m szeret, aki nem ragaszkodik (a világhoz), aki egy élő lénynek sem árt, az én hozzám jut, oh Pá7u/u-l‘i!» A legfőbb üdv, a megváltás lehál az istennel egyesülés, amelynek elérésére három út van: a kötelességszerű cselekvés, a megismerés és az istejjazfixptet. Mindez,~íóleg a bhakti, személyes istenben valohitre utal. De e szigorúan tVrrTTTt'ktre^tWőgas* mellett léptennyomon felmerül az upanishadok pantheisz tikus felfogása, amely szerint a legfőbb princípium a brahman, az egyéni lélekkel (álmán) azonos világiélek.

A theizmus és pantheizmus ellentéte az egész költeményen végig vonúl. Egyáltalában a legkülönbözőbb bölcseleti és vallási nézetek vannak benne összekeverve, úgyhogy minden ind bölcseleti iskola és felekezet megtalálja benne a magáét s hivatkozik is_rá mint tekintélyre. Ez a magyarázata annak á hagy'""népszérűségnet, amelynek a költemény Indiában örvend. Európában a költemény szintén nagy tetszéssel találkozott. W. v. Humhold t, aki egy külön nagy értekezésben is foglalkozott vele (1826), a világirodalom legszebb, talán egyetlen igazán íilozofiai költeniehy^^^^nyirv^lllTöTtar^áníeíy ^nézetét t) e uTs enis osztja. A Bhagavad-gílá mint költő i jrn ü valóban kiváló alkotás, mert megvan benne a nyelv lendületessége és ereje, a képek és hasonlatok szépsége, de mint fi1ozof iaimünem áll magas színvonalon, mert velejében csak mindenünnen összehordott filozófiai,elemek egyvelege (v. ö. A magy. filoz. társ. közi. XLV1. 122—124). Ugyanezt mondhatni a Mbh. többi filozófiai részleteiről, amelyeket többek közt Deussenfordított le (Vier philos. Texte des Mahá-bháratam. 1906). Költőiség tekintetében egyik sem mérközhetik meg a Bhagavad-gítával, bár mindegyikben vannak szép helyek, bölcs mondások. c) A Mahá-bhárata függeléke.

A Mahá-bhárata 18 könyvéhez még egy Harivamsa «Hari (= Vishnu) nemzetsége)) című ((függelék)) (k hil a) járúl — persze jókora: 16.374 sióka (32.748 sor), jóval több, mint az Ilias és az Odysseia együtt véve. Irodalmi értéke azonban semmi arányban sincs terjedelmével.

A munka, amelyet S. A. Langl oisfranciára fordított (1834—1835) nem egységes: nem is egy költő vagy gyűjtő müve, hanem igen különböző korú szövegek (míthoszok, legendák, himnuszok) egyvelege. A Mahá-bháratával csak egészen külsőleg függ össze, amennyiben l. i. előadója, Vajsampáyana, a nagy eposz előadója is samű néhány helyen“aMahá-bháratával együtt van hiperbolikus módon dicsőítve és ajánlva. Tartalmilag azonban a Hari-vamsa csak annyiban függ össze a Mahá-bháratával, mint bármely más purána, amennyiben t. i. a Mahá-bhárata sok mondája, főleg brahmani míthosza és legendája, előkerül benne, ép úgy mint a puránákban is. A Hari-vamsa tényleg valóságos purána s alkalmilag a Hari-vamsa-purána nevet is viseli.

A három részből álló mű 1. könyve a Hari-vamsap arvansamű neve voltaképen csak erre illik rá. A világteremtés zavaros leírása s egy sereg mithologiai elbeszélés után el van mondva a Nap- és a Hold-dinasztia genealógiája. A Hold-dinasztiából származik Yadu, a vádava törzs ősatyja. Utódainak egyike Vasu-d* évas ennek fiaként születik a világra Vishnu isten, aki mint ember aKrshnanevet viseli.

A 2. rész, aVishnu-p arvan, csaknem kizárólag Krshnával, az emberrel, foglalkozik. Nagy részletességgel van itt elmondva Krshna születése, gyermekkora, valamennyi hőstette és szerelmi kalandja — úgy mint néhány más puránában is. EzaKrshna; nem pedig a Bhagavad-gítá és^üshnuita élite Krshnaja, a vishnuita milliók nagy istené vagy legalább ’ eszményképe. E Krshna rövidre fogott története a következő:

Mathurá (a mai Mutlra) városában egv Kanisa nevű gonosz király uralkodott, akinek Nárada rshi megjövendölte, hogy Dévakí(atyja nővére, Vasúdévá neje) nyolcadik fia meg fogja ölni. Kanisa erre elhatározza, hogy Dévakí minden gyermekét megöleti. De miután hatot már megöletett, a hetedik, Ráma (később Ba1a-ráma vagy B a1a-déva), csodás módon megmenekül sanyolcadik gyermeket, Krshnát, Vasúdévá egy vele egyidejűleg született pásztor-leánykával cseréli ki. Krshna és Ráma a pásztorok között nőnek fel. Krshna már csecsemő korában feltaszít egy kocsit, amely alá nevelőanyja fektette. Mikor nevelőanyja kicsi gyermek korában pajkossága miatt mozsárhoz köti, Krshna elhúzza a mozsarai s kél óriási fát, amelyek közé a mozsár beszorul. Hét év múlva megúnja az egy helyen időzést s farkasokat varázsol elő lesléből, amelyeklől megrémülve a pásztorok más helyre vándorolnak. Krshna itt K áTi yaöttejü," Tüz7)Eá(lőLígyó-k irályt egy mély tóból egész kígyó-hadával együtt a tengerbe kergeti. Aztán egy démont öl meg. Őszkor meggátolja Indra ünnepét s mikor erre rettentő zivatar tör ki, Krshna felkapja a (lóvardhana hegyet s hét napig esernyőként tartja a pásztorok és nyájaik felelt, mire Indra alázatosan elismeri benne Vishnu istent. A pásztorok erre istenként magasztalják és tisztelik, de Krshna mint pásztor él velük tovább is és éli világát a szép pásztor-leányokkal. Mikor egyszer velük mulatott, megjeleni a bikaalakú Arishta démon, akit Krshna a fejéből kicsavart szarvával ölt meg. Aztán Ka/nsát ölte meg, aki újból éleiére tört. Leszáll az alvilágba, legyűri Yamát, a halál istenéi, s visszahoz egy halott gyermeket atyjához. Visszaveri Jarásandh a, Ka/nsa apósa, támadásai^ Matlmrá ellen. Rukminít, Bhíshmaka vidarbha király leányát, Sisupála király menyasszonyát, elrabolja s Dvárakában nőül veszi. Tíz fia születik tőle. Aztán nőül vesz még hét királynéi és 16.000 más nőt, akiktől ezer meg ezer fia születik. Indra kérésére megöli Naraka démont, akivel az istenek sem bírnak. P árijátamennyei fáért harcba keveredik Indrával. Aztán megint démonokkal harcol. Az utolsó kaland az, hogy Krshna^ és Siva isten védenceik' érdekében szörnyű harcba keverednek, amely az egész világot megsemmisítéssel fenyegeti. Brahman isten kibékíti őket s kijelenti, hogy Krshna-Vishnu és Siva egy és ugyanazon istenség. A Bhavishya -parvan, «a jövő könyve», című 3. rész onnan vette a nevét, hogy első énekeiben az eljövendő világkorszakokra vonatkozó jövendölések vannak. . Egyébként "puráha-^zöv^^’-'laT^^egy^ege-^rz^^gész. Egv hosszú énekben fel van említve a Mahá-bhárata olvasásának érdemhozó volta, a felolvasások díjazása, dicsőítve van a Mahá-bhárata s az van mondva, hogy Mahá-bhárata m indenü11 Hari dicsőségét énekli. Legvégül következik a Hari-vaznsa tartalmának összefoglalása s ama vallási érdemek felsorolása, amelyeket e «purána» hallgatásával szerezni lehet.

A Hari-vamsa tényleg elejétől végig purána s csak azért kerüli itt szóba, mert a hagyomány szerint a Mahábhárata «függeléke#. Ez tényleg ügy is van, mert a Harivamsa legalább másfélezer év óla a Mahá-bháralához van esatolva, amint ez az eposz történetéből kitűnik.

A Mahá-bhárata története.

A Mahá-bhárata ind hagyomány szerint egyetlen ember egységes müve volna. Az eposz maga is e hagyomány álláspontján van, de egyben ellenkezésben is áll vele (13. és 14. 1.). A Mahá-bhárata tartalmának elemzése tényleg arra az eredményre vezet, hogy nem csupán az eposz egésze, de még főelbeszélése, a Kauravák és Pándavák története, sem lehet egy szerzőtől való.

Már egészen futólagos tekintetre felötlik, hogy a derék, lovagias és nemeslelkű hősöknek mondott Pándu-fiak csak árulással és becstelen harcban tudnak az álnoksággal és rosszakaratlal vádolt Kaurava hősök felett diadalmaskodni. Y udhi-shth ira, minden erények e jeles edénye (V. 8. 36), alávaló tervet főz ki Salyával, amelynek Karna később áldozatúl esik (VIII.), s tudatos-hazugsággal bénítja meg Dróna lelki erejét (VII. 194), minek folytán ez életéi is veszti. Arjuna, a kshatriyák e virága, Sikhandin háta mögül áruló módon borítja el nyilaival az ősz Bhíshmát (VI. 120) s mint Yudhi-shZhira tervének megvalósítója orozva gyilkolja meg a szekerével bajlódó Karnát (VIII. 91). Báfyjainak méltó"Testvéré B TTThi 'ITTlTkt ^UTv ódhaná1 Arjuna útmutatása szerint a buzogány-harc szabályai ellenére köldökön alul sújtja halálra (IX. 58), de vadállati kegyetlenségben még felül is múlja őket, mikor Du7?.sásana mellét felszakítja s szíve vérét issza (VII. 83). S minden becstelenség és árulás értelmi szerzője és kimagyarázója K ZJthjUL_pki aTTáhá-EháraTTTóITY^szében, főleg a Hariva/nsában, a nagy Vishnu isten megtestesülése műiden erény mintaképe.

V E feltűnő ellenmondások a következő módon magyarázhatók. A Mahá-bhárata hátterében minden bizonnyal t. örtén»t ieseménvvan — egy nagy harc'7 Amely valannkor"é^aknyugati Indiában folyt le s amelynek eredménye az uralkodó család megváltozása lett. Ezt a nagy harcot a régi Kaurava-dinasztiához közel álló bard-hősök dalokban énekelték meg sedalokat később egy tehetséges költő egy kisebb terjedelmű hőskölteményben egyesítette, amelyben a jog és igazság a legyőzött Kauravák részén volt, amelyben Dur-yódhana, «a rossz harcos », még S u-yódhana, «jó harcos» volt (így még pl. IX. 56. 16; XI. 15. 7 stb.), amelyben még szó sem volt a Pándavák uralmának dicsőítéséről (XIV.) vagy épen apotheozisáról (XVIII.). Ez a kis hősköltemény, a Mahá-bhárata magva, idők folyamán az új J^ándavia-dinasztia szolgálatában álló bard-körökre ment át, amelyek természetesen a Pándavákat kedvező, s ellenfeleiket, a Kauravákat, kedvezőtlen színben igyekeztek feltűntetni — már akár úgy, hogy a régi dalokat tendenciózus módon átdolgozták, akár — ami valószínűbb — úgy, hogy a régi Kaurava-párti dalokhoz új Pándava-párti dalokat toldottak hozzá. Bármint történt is, az ellentétek megmaradtak — akár mert nem bírták, akár mert egyáltalában nem is akarták őket eltűntetni. Összhangban van ezzel az, hogy a nagy ütközetre-Vonatkozó VI.—IX. könyveket, a Mahá-bhárata Kaurava-párti régi magját Sanjava, Dhrtaráshtra sútája, tehát Kalíra vabard adja elő, ellenben az egész Mahá-bháratát, amely nagyban és egészben a Pándavák pártján van, Vaisampáyana aPándava-eredetű Janam-éja y a, Arjuna dédunokája, kígyó-áldozata alkalmával beszéli el. — Ami pedig Krshnát illeti, ez eredetileg kétségkívül csak a yádavak^dürva .pásztornépének vezére volt s csak később lett_isjenné — akár mert alakja egy másik, már istenített Krslina alakjá^jX^olyXJi&sze, akár^ttjn^HM.Krshna, a Jürzsfőnök, vallás- vagy felekezetalapító is volt, akit hívei a tőlük tisztelt Vishhü isién inkarnációjává tettek. —Apolitikai és vallási viszonyok e fejlődése, a dinasztia-változás és Krshna istenítése, jó hosszú időt feltételez. a A főelbeszélés részletei is gyakran ellenmondásban vannak egymással. Különösen szemet szúrnak a Pándavák poliandriájának igazolására feltalált történetek. Mivel t. i. a sj) k,r férj íLsjLg a brahmanizmus szempontjából az ősi szokásokkal homlokegyenest ellenkező savódákba ütköző tör vényte1en ség(a -dharma:I? 197T~28; 198. 6—9), azért később igazolni akarták s igazolására mindenféle történeteket gondoltak ki, amelyeknek összeegyeztetésére azonban még csak kísérletet sem tettek. Egy ilyen történetben a Pándavák,. mikor az Arjuna által megnyert Drauppadíval haza térnek, azzal állítanak be anyjukhoz, hogy megjöttek az alamizsnával, mire Kuntí, munkájáról föl sem tekint ve azt feleli, hogy « élvezzék mind együttesen» (I. 193. 1—2), s aztán veszi észre a bajt, de már késő, mert az anya szavának minden körülmények közt igaznak kell maradnia (1. 198. 16—18). A bölcs Vyása ellenben egyenesen annak kimutatására vállalkozik, hogy a Pándavák poliandriája örök törvény(d harma:

I. 198. 19), s evégből egy másik zűrzavaros és fantasztikus történetet beszél el, amelynek az a _veJ.SÍ^ JlPgy az öt Pándu-fiú voltaképeii, csak az ég^Tiidra isten megtestesülése s következőleg ^raupadínak^'akT meg Laksíimi istennő inkarnációja, voltaképen csak „jigy_férje van (I. 199). — Kézzel fogható ellenmondások még a következők: Arjuna 12 évre szüzességi fogadalmat (b rahma-c arya) tesz s ezt úgy tartja meg, hogy egyelőre «a törvényt szem előtt tartva» (d harmám ud-disva) teljesíti a szépséges Ulópj^iLJugyórkirály le,ánya,-kívánságát (I. 216. 33), de később fogadalmáról teljesen megfeledkezve három évet tölt együtt Gitrángadá királyleánnyal (I. 217), majd elrabolja és nőül veszi Subhadrát, Krshna nő testvérét (I. 221—223). A Kauravákat, akik a nagy csata folyamán becsületes harcban győzhetetlenek,"előzőleg Arjuna egészen könnyen megveri és niegszalasztja — egymaga vala- * mennviüket (VI. 62—66). Arjuna túláradó gyöngédséggel és szeretettel emlékezik meg arról a Bhíshmáról (VI. 108. 90—94), akit pár énekkel később áruló módon halálra sebez (VI. 120. 85—86). Bhíslnna, a verhetetlen hős, diadalai közepette egyszerre minden ok nélkül kijelenti, hogy megúnta életét s el akar esni (VI. 116. 14), s Yudhi-shfhira képtelenül naiv kérdésére, hogy miképen lehetne őt láb alól eltenni, maga adja azt a tanácsot, hogy Arjuna álljon Sikhandin háta mögé nvilazni (VI. 108. 73—84). Karna halála oka egyszer Salya árulása (V. 8. 45—48), máskor egy brahman átka (VIII. 42. 41; 90. 80—81). Gándhárí Vyása jóvoltából «égi szemmel)) (d ivyénacaksiiushá) nagy távolságból látja a csatáiért (XI. 16. 1. 3—4) s alig pár strófával alább normális módon saját szemeivel a közelből (XI. 16. 10—12).

Napnál világosabb, hogy már a Mahá-bhárata főelbeszélése sem egységes s már ez sem lehet egy költő műve. Az első bardok még nem zenghették mind a két fél dicsőségét s Iliivel Kaurava-pártiak voltak, a főelbeszélés valamikor kétségkívül a Kaurava-hösök elsiratásával (XI.) végződött s nem volt több, mint a nagy ütközetnek, a Bhárala-yuddhának, illetőleg a Kuruk telteinek elbeszélése, amint ez magából., az eposzból. i^kitűnik. Janam éjaya arra kéri Vvását, hogy mint szemtanú beszélje el a Kauravák és Pándavák t öt téne-Ué t (c arita:I. 60. 18), mire Vyása felszólítja Vaisampávanát, hogy beszélje el a Kauravák és Pándavák meghasO nTását(b héda), s Vaisampáyana aztán e 11 )eszeIi^T~e’g észfégi itihás át(s arvamitilj ásampurál anam), aKuruk é sPándavákm eghason1á sáls1e1je spuszt u1ását(b hédamsarv a-vinásam caKui\up ándavayóh : 1. 60. 23—24). Miután Vaisampáyana egészen röviden elbeszélte a Kauravák és Pándavák viszályát, a Kauravák kiirtását saPándavák diadalát (I. 61), Janam-éjaya így szól hozzá: ((Elbeszélted rövidenaz egész Mahá-bhárátát (s arvamMahá -bhár atamákhyá nam), aKuj uknagy tetteit (Kur únámcárit amm) abiUT)1 részletesen e csodás ú")rtéii(4(‘t! >> Eszerint a BÍiár ata-yTiTFdK’á, «a Bháraták harca», illetőleg a I< uruc arita, «a Kauravák története)), a főelbeszélés magja — ép úgy, mint az Akhilleus haragjával foglalkozó Akhilleis az Ili asé. Amint az Akhilleist, úgy a Bhárata-yuddhát is megpróbálták rekonstruálni s egy körülbelül 7000 slókás kis Költeményt hámoztak ki a rengeteg eposzliöE valóban ezaMahá-bhárata régi és eredeti magja, bajos volna teljes határozottsággal állítani, de minden esetre i 1yenfé1elehetett — elég egységes és elég rövid ahhoz, hogy egy kcillőnek^yagy rendezőnek legyen tulajdonítható, amit a főeíbeszérés egészéről ’éTmondaríi nem lehet, elképzelni is alig.

Ha pedig már ez eposz főelbeszélése sem lehet egy költő műve, hogyan lehetne az egész Mahá-bhárata? A nagy főelbeszéléshez épen olyan nagy, rendkívül különnemű s rendkívül különböző értékű anyag járúlt: hősi, vallási és papi epika s erkölcsi, bölcseleti és jogi tanító poézis, szép, érdekfeszítő, lebilincselő, megrázó és lapos, unalmas, szellemtelen, képtelen részletek. Ha ez az egész anyag egyetlen embertől való, akkor ez az ember egy személyben minden volt: költő és polihisztor, nagy költő és fűzfa-poéta, isten-áldotla művész s szőrszálhasogató mesterember, s hozzá még a legkülönbözőbb és legeltérőbb vallási és bölcseleti rendszerek híve. Orthodox hinduk, akik azt hiszik, hogy a Mahá-bliárata a legkülönb irodalmi alkotás a világon, hihetik azt is, hogy ez az egész alkotás egyetlen költő műve. Európaiak között eddig csak egyetlen ember, a különben nagy tudományú és szellemes J. D ah Iniann jutott erre a képtelenséggel határos gondolatra. Külalak, nyelv, stílus és metrika tekintetében a Mahábhárata szintén nem egységes. A nyelv nagyjában az «e p■ iaJ de hellyel-közzel ószerűbb s~'a «r é g szánsz krith ozközelít, azonkívül olykor népies tájszólási jelenségeket is tűntet fel, sőt valóságos nyelvhibákat — olyanokat, aminöket műveletlen és kontár pu£áua-szerzők szoktak elkövetni. —Astí1usnagyban és egészben véve egyszerű s igen távol áll a későbbi mű költészet stílusától, de hébehóba már közeledik hozzá, olykor naiv, mint a régi itihásákban, olykor lompos, mint a puránákban. —Ametrum a sióka, a védikus anushíubh folytatása (VI. 1.), de ennek is vannak régibb és újabb alakjai. Gyakrabban elkerül mellette’a védikus Irish7úbh -strófa, két 22 szótagú, illetőleg négy 11 szótagú sorból .álló .wersszak,1 ugyancsak régibb és újabb változásokban, sőt hébe-hóba már a klasszikus szanszkrír' pdeHs" Tiuívészi metrumai is jelentkeznek. A metrikus részek tömegében itt-ott prózai darabok isvannak, amelyelí” néha strófákka 1 váltakoznak. Ez igenrégivonás, mert a legrégibb epikai elbeszélés vers és próza keveréke volt: az események prózában voltak elmondva, a párbeszéi^xí^h.Q voltak szedve (1. föllebb 1. 1.). I£rre mutat az is, hogy a Mahá-bhárata tartalma majdnem csupa beszédakeretelbeszélését és bevezetései Ugraviavlis SaiFti adja elő, a többit Vaisampávana, akinek elbeszélésébe aztán megint számtalan, különböző személyek szájába adott beszéd van beletoldva. Homerosnál az eposz nagy része szintén beszédekből áll, de a Mahá-bháratában a leíró és a voltaképpen^ elbeszélő rész is bizonyos személyek szájába* aílolT* beszecTAz egyes beszédek pedig, úgyszintén az elbeszélések is, nincsenek áthidaló versekkel összekötve — olyan féle stereotip, 1 Egy sor skémája: -

de mindig igazi epikai formulákkal, mint Ilomerosnál (pl. tgv g zpőítov Ayapépcov), hanem ilyen prózai formulákkal vannak bevezetve: Sáutir u váca, «Sáuti szólt», Vaisampáy a na uváca, «Vaisampáyana szólta, rshaya úculi, «az rshik szóltak)), déva úcu/i, «az istenek szóltak» stb. Ezek a prózai f ormu1ákne mrészeiav ersnekskétségkívül a re i k aj., éji ej< eke. 1. ö.s z aielbeszélés mara(K; ányai—azok a szavak, amelyekkel a" réciíálo á" prózát megszakította sakövetkező verseket bevezette. A recitáló rhapsodos neve: grant hika, ((összefűző, összekapcsoló)), Szintén világosban mutatja, hogy főfeladata volt a strófákat és az általánosan ismert prózai szöveget összekapcsolni. Az eredeti Bháratayuddha vagy Kuru-carila minden bizonnyal még vers és próza elegyéből állott. Később aztán a vers mindinkább, végül csaknem egészen kiszorította a prózát. Csak most született meg a mai Mahá-bliárata.

Tartalom és külalak tehát egyaránt arra utal, hogy a Mahá-bhár atane m egy szerzőmüv e, h an emsQ,k -soknemed qk^jjuiii-ká j a, különböző korú, régibb és újabb darabok gyűjteménye, amelynek megteremtésén századok fáradoztak. Hogy mennyi idő alatt s mikor jött létre a mai Mahá-bhárata, azt természetesen néni lehet pontosan megmondani, de különböző adatok alapján meglehetős biztossággal feltételezhető, hogy a M ahá-bhára taaKr. utáni 4. ésaKr. előtti 4. század közt nyerte mai alak j ál.

Irodalmi és felirati adatokból következik, hogy a Mahábhárata a Kr. utáni 4. században már mqsjtani^alukjálian létezett. B-á naTtoTtoTalif Kr. után’ ÖOÖ körül élt, Kádamb aficímű régenyeben említi, hogy egy királyné Ujjayiní (ma: Ujjain) városában egy ünnepnapon Mahá-kála (azaz: Siva) templomában hallgatta a Mahá-bhárata nyilvános felolvasását, ami arra mutat, hogy az eposz már akkor hagyományon (smrti) alapuló, nagy tekintélyű szentkönyv volt. Egy a Kr. utáni 600. év körüli időből sahátsó-indiai Kambódsa területéről való templomi felirat arról értesít, hogy egy jámbor ember Mahá-bhárata-, Rámáyana- és Puránakéziratokat ajándékozott a templomoknak s alapítványt tett, hogy a naponkénti felolvasás minden időre biztosítva legyen. Végül egyes 5. és 6. századból való földadományozási feliratokban az eposz XII. könyvének egyes fejezetei szent szövegként vannak idézve s egy ily feliratban a Mahábhárata ezt a nevet viseli: satasaliasrí sani li itá, <<100.000 t-Yer,^4£yi^tei^ny)), — tehát akkora volt, mint manapság. — Ha tehaTa" Mahá-bhárata Kr. után 600 táján már nagy tekintélyű szentkönyv volt, még pedig nem csupán Indiában, hanem az oly távoli Kambódsában is, s ha Kr. után 500 táján már jelenlegi terjedelmével bírt, akkor egészen jogos az a föltevés, hogy két századdal előbb, tehát a Kr. utáni 4. század táján, már jelen alakjában létezett. Másrészt a Mahá-bhárata nem nyerhette mai alakját a Kr. előtti 4. század előtt. Az eposzban ugyanis bőven vannak célzások a buddhizmusra amely a Kr. előtti 4. század előtt keletkezett és terjedt el. Sőt a mai eposz későbbi, mint N. Sándor indiai hadjárata (Kr. e. 326), mert gyakran vannak benne említve ayavanák(Iífovsc)^ «iónok», azaz;görögök,;w"és kró ép íi léte'k főIis van szó, holott a görög időszak előtt csáf faépT^^ bán. A mai "Mahá-bhárata ^téhát nem igén lehet korábbi a Kr. előtti 4. századnál. Egy hasonló nevű eposz első nyomai tényleg 4. századbeli sú tra-mű vekben vannak: az egyikben, előkerül a «Bhájgla» és a <<Mahá-bhárata>L. cím, egy másikban említve van egy a Kauravákrá nézve szerencsétlen kimenetelű ütközet a Kurushétra földén, Pánini nyelvtani sútráiban pedig a Mahá-bhárata néven kívül az eposz főhőseinek nevei is megvannak. Hogy a^Kr’ eTőtti 4—3. század folyamán kéTeTkezett páli nyelvű buddhista Kánonban (T ipitaka) a Mahá-bhárata iílTOT^éifníTve V a mondáiról is kevés, jóformáig semmi sem isiiLCieJtes, ennek csak az az oka, hogy az északnyugati Indiában keletkezett epbsz még nem jutott el a buddhista irodalom szülőföldjére, keleti Indiába. — India “nyugati részében az eposz még a Kr. előtti 4. századnál is jóval régibb időbe mehet vissza. A voltaképeni védikus irodalomban a Maliá-bhárata vagy a KurukshétríFToTdén vívötfTíarc még egy szóval sincs ugyan említve, de már fel-feltűnnek az eposz egyes alakjai: Bharata, Pariksliit. Janam-éjaya, Dhrtaráshfra, s gyakran vannak említve a Kuruk és pancálák vagy Kurupancálák. Egyes mondái elemek tehát a védikus periódusba nyúlnak visszaT Egy másik jele az “'eposz régiségének az a trörühnény, hogy a Mahá-bháratában említett dinasztiák és királyok nevei között egyetlen egy sem kerül elő India lörlénelében, amiül megfordítva a történetiind dinasztiák és királyok, pl. Biinbisára (o30 körül), Ajátasalru (500 "l<oruT)7'T7^ Candragupta, a görögöknél Sandrokottos (325 körül) stb., az eposzban egy árva szóval sincsenek említve. A Mahá-bhárata tehát a Kr. előtti 4, _^s a Kr. utáni 4. század között nyerte mai alakját — még pedig úgy, hogy az epikai költés szülőföldjéről más vidékekre került, más idők szelleméhez, más közöiiseg ízléséhez alkalmazkodott s hagyományozása és ápolása a régi kezekből más kezekbe ment ál. A régi birodalmak és uralkodó családok, amelyek az eposz hőseiből származtatták magukai,~elmúllak, az új fejedelmek —-felkapaszkodott szerencsefiak, mint I.' Candragupla J325 körűI), Asókakörül) — nem törődtek a "Riiarala^ulódokkal. A régi kshatriya szeL. lemü bardok a hőskor megszűntével elnémúltak s mások lépT^lr^WTy ükbe: alsóbb színvonalú s purána-hagyományo‘zással is foglalkozó, félig kshatriya, félig brahmani eredetű sú1ák, továbbá brahmanok, különösen királyi szolgálatban álló puróhiták. Innen van, hogy a mai Mahá-bhárata sem nem igazi hősi, sem nem igazi papi költészet: márnemepo s z, dein égnempurá n a.

A Kr. utáni 4. század után az eposz jeIentéke nyebb mérvben már nem gyarapodott snagyobbátdolgozáson nem esett át, noha a rhapsodosok, akiknek köreiben az eposz századokon át élőszóval hagymányozódott, kétségkívül később is engedtek meg maguknak recitálás közben a publikum kedvéért szabadságokat, nyújtottak, kurtítottak — mindaddig, míg az eposzt, minden bizonnyal brahmanok, írásba nem foglalták. Változtatások és betoldások azonban később is voltak, úgyhogy egységes Mahá-bhárataszövegünk egyáltalában nincs is, hanem csak kél többékevésbé eltérő recenziónk (1. 85. 1.). A Mahá-bhárata méltatása.

A Mahá-bhárata cselekvénye valamikor igen egyszerű volt — összehasonlíthatatlanul tömörebb, mozgalmasabb, erővel és élettel teljesebb, mint ma. Középpontjában nem egyének állottak, hanem egész nemzetségek, amelyek csellel és erővel uralomért harcoltak. A hősök mind erősek voltak, szenvedélyeikben, mulatságaikban féktelenek, egyesek ravaszok is, egyébként a jók sem átallották csaláshoz és cselhez folyamodni. Belső*~Íelki történések és összeütközések nem voltak. Emberfeletti, csodás_elem csak a hősök emberfeletti erejevolt. Mikor aztán idővel abrahmanok lellek az eposz ápolói és folvlalói, nézéTTntnekés érdekéiknek ílíégfeTelő ^tartalom került bele az toposzba, amely ennek folytán egészen IHiMáTaflT.Ta hindu szerleíena vfíágirPíUikun le^liosszubb vált. A régi fiőslettek most már titokzatos, természetfeletti vanizserő eredményeinek vannak feltüntetve. A régi eposz immorális vonásait ^szÖfízinákkáT igyekeznek eltűntetni vagy elleplezni. A cselekvény mozgása mindinkább lassúi, a régi erő mindinkább lankad, s az erő és mozgás végső maradványait végnélküli beszédek semmisítik meg. Minden lehelő és lehetetlen alkalommal epikai vagy didaktikus epizódok jelentkeznek, eposzok az eposzban, vallási, ethikai, jogi, bölcseleti, metafizikai részletek — polipokként fojtogatva a hősköltészeli elemeket. A nagy harc elbeszélése utoljára óriási keretté válik, amelybe minden isteni és emberi dologra vonatkozó ismeret és tudomány bele van foglalva. Ha a mai Mahá-bhárata olvasásától a nyugati ember visszariad, ha az esztétikai öröm poharába annyi üröm vegyül, ennek első sorban és legfőképen az ind papság az oka.

Az össze nem férő részletek zavaró sokfélesége ellenére a mai Mahá-bhárata fele11e ^e gységes^j ejLe gym — Miben áll ez az egységes jelleg?*'1*

A mai Mahá-bhárata ugyanazon Ilin duszellem alkotása, mint a vele körülbelül egykprús^^ epizódjainak és kitéréseinek kusza és zavaros tömegével, alaki és tartalmi fantasztikájával oly benyomást tesz, mint a templomi épületeknek groteszk reliefjei, amelyeken isteni, emberi, állati alakok — sokfejű, sokkarú is fen-szörnyetegek, harcosok és bajadérok, elefántok, oroszlánok, leopárdok, vadkanok, majmok, kígyók — hemzsegnek khaotikus összevisszaságban, minden távlat és részleteket egyesítő elv nélkül. A Mahá-bháratában sincs centrális momentum, nincs meg az epikai nio^gás ,gyorsul^^_^ Janylnilása: egyhangúan, egyformán, vég nélkül jönnek-mennek az istenek és hősök, özönlenek a többé-kevésbé, inkább többé, mint kevésbé hosszú epizodikus belétek, epikai és didaktikus kitérések — fontosak és nem fontosak, érdekesek és unalmasak, a kellő vagy nem kellő helyen és időben, véletlentől függő összevisszaságban safőelbeszéléssel oly laza kapcsolatban, hogy az ember nem igen érti, miképen kerülhettek bele. Egyes kisebb terjedelmű epikai epizódok (Nala, Sávi trí stb.) kevésbé túlterheltek, átlátszóbbak és egységesebbek, mozgalmasabbak és elevenebbek is, de az eposz maga mint egész hihetetlenül fárasztó és sokszor kegyetlenül, lélekteleníil unalmas — természetesen csak a mi szemünkben, mert az ind szemében minden kitérés érdekes s az egész eposz, jos.L.^hagyományon alapúlván, (•sTikíieínis feni kinyilatkoztatás számba megy. epikai mozgás örökös egyenletességével összhangban van az örökös sióka egyforma kadenciája — egy kiapadhatatlan patak egyenletes csörgedezése. Itt persze nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy az elbeszélések és beszédek végtelen sorozata nem olvasó, hanem hallgató közönség számára készült s ehhez képest a próza egv nemébeffTHíéTrén^készuínie, mert mozgalmasabb, változatosabb, szökellő ritmus mellett az értelemből sok minden veszendőbe mént volna. Az eposz úgy, amint van, tartalmilag és alakilag tejjesen megfeleLind ízlésnek, s ha egy irodalmi alkotás ^’ékeiiel< igazi mértéke a siker — a tartós siker, akkor a Mahá-bhárata nagy alkotás, mert hiszen jelen alakjában, tehát legalább másfélezer év óta, «minden szavalatot megnyert» hazájában salegnagyobb csodálatnak es^íTép^z^Ytiségnek örvend. A nyugati ízlés és kritika szemüvegén keresztül nézve is sok benne a szép, sőt csodaszép, bájos, megindító, megragadó és megrázó részlet, de ha még annyi volna is, elmerülne az eposz végtelenségében. A Mahá-bhárata legszembetűnőbb vonása afant^áz iafékte1e ncsapongá s a, szinte félelmes~szérte1 ensége~anielv Tér- és jdoheh k)^átojkat_3 lehetetlenségeket egyáltalában nem ismer, valósággal és [ehetőséggel egyáltalában nem is törődik. Ennek megvilágítására elég lesz egy találomra kiragadott epizód (Mbh. I. 75. V. 11—17. XII. 343. XIII. 99—100). Indra, az istenek királya, a brahnian-gyilkosság (b rahma-hat y á) szörnyű bűnébe esve annyira megrémült, hogy odahagyta égi trónját s egészen kicsire összezsugorítva alakját egv lótusz szárában bújt el. Menekülése után a világban mindeií "TénekestüT'TWfordúl .

Az istenek és az égi rshik megrémültek, mert senki sem akart az istenek királyává lenni, végre Nahusha földi királyt kérik fel, hogy legyen az istenek királyává, a mindenség urává savilág védelmezőjévé. Nahusha vállalkozik a dologra s eleinte általános megelégedésre uralkodik, de aztán zsarnokoskodni kezd; feleségül kívánja Sacít, Indra nejét, sőt mennyei rshiket fog kocsija elé s ezekkel húzatja magát. Egy ízben theologiai (!) vitába keveredik velük s dühében fejbe vágja Agastya rshit, aki ezért átkot mond rá. Nahusha erre lezuhant az égből s kígyó alakjában 10.000 évig élt a földön. Ez idő leteltével Yudhi-síiíhira megváltja — azzal, hogy a Nahushától feladott filozófiai (!) kérdésekre kielégítő feleletet ad. Ilyen és hasonló történeteknek se szeri, se száma. Mindenütt, lépten-nyomon, vannak az eposzban óriási, képtelen, lehetetlen események, jelenetek, méretek, hiperbolikus jelzők, alaktalan hasonlatok. Arjuna annyi embert nyilaz rakásra, hogy vérükből, velejükből és zsírjukból óriási áradat keletkezik — egy iléletnapi vízözön, amelynek harsogása olyan, mint a vadállatok üvöltözése, amelynek felszínén páncélruhák és fövegek úsznak, amelyben a gyöngysorok a hullámfodrok, az ékszerek a buborékok, a nyilak a forgók, az elefántok a krokodilok, a harci szekerek a szigetek (IV. 62. 17—22). Karnának fejetlen vérző törzse olyan, mint egy vörös mészkőből való hegy, amelynek csúcsába mennvkő ütött s lejtőin vöröses vizű folyamok zuhognak alá (VIII. 91. 53). —v A folytonos hiperbolizálás folytán minden szilárd körvonal elmosódik.

Ami a jeli e in eket illeti, afőa1akok túlnyomóan egyéni ek:élesen és határozottan vannak rajzolva, s még világosan meglátszik, hogy igazi népies alakok, amelyeket későbbi idők iparkodtak, de nem tudtak átalakítani, legalább teljesen nem. A Kauravák általában mind vitéz, nemeslelkű, lovagias hősök. Igazán tősgyökeres alak közöttük a tiszteletre méltó ősz Bhíshma, nemzetségének legöregebb és legbölcsebb tagja, Nestor és Diomedes egy személyben, aki az utolsó pillanatig a békét akarja, de mihelyt a kardok ki vannak rántva, harcra tüzeli és vezeti övéit, verhetetlen vitézséggel harcol értük összeomlásig s nvílágyán haldokolva is a békét ajánlja s csak arra gondol még, hogy a kötelességtudás szelleme, amely egész életét áthatotta, vele el ne múljék, hanem drága örökségképen nemzetségére maradjon. Az öreg és vak I) hrlarásht rakirály szintén a béke képviselője: szívesen kibékülne, ha fia, Durvódhana, engedné, s visszautasítja azt a Vyásától felajánlott fájdalmas kegyet, hogy szeme világát visszanyerve, lássa a lestvérgyilkos harcot, amelyben végtelen fájdalmára minden fiát elveszti. Alakja Priamos trójai királyra emlékeztet. Fia, Durvódhana, a Kauravák ellenállásának küké, a régi eposzban vitéz és igazságos fejedelem, az egész világtól tisztelt igazi király, a mai Mahá-bháraIában persze* gonosz, irigy, elbizakodott, nagyravágyó zsarnok, aki csak ellenei vésziét akarja s minden békülési kísérletet nyakasul elutasít, de minden gyűlölete ellenére is még mindig lovagias ellenfél, aki szépen tud harcolni s még szebben meghalni. Karna, a kocsis-fi (síi la-pu Iraj, tőről metszett népies alak, a Kaurava-párti régi eposz kedvence, a Kauravák legvitézebb hőse, Arjuna méltó ellenfele, maga is isten szülötte, aki a halálban is megtartja szépségét s ezzel is a trójai Hektorra emlékeztet. Minden rokonérzésre méltó Dróna, az ősz hadvezér, aki nagyszerű harc után fia halálának hazug hírére atyai fájdalmának esik áldozatúl. Fia, Asvatthám a n, szintén vitéz és lovagias, amellett művelt és életvidám harcos, mint a Kauravák általában. Velük szemben a Pándavákeredetileg alacsony gondolkozáséi s hozzá műveletlen elemek, amit poliandriájuk is elárul, de hitványságuk ellenére a mai eposzban a jog és igazság képviselői. Nakula és Sábádévá kivételével mind jól kidomborodó alakok. Yudhi-sht hira, a legidősebb (saját öccse, Arjuna, szerint), szájhős, aki csak hallás-távolságnyira közeledik a csatatérhez, barátaitól védelmezted magát s Karnától való félelmében tizenhárom éven át nem tudott aludni, s aki tényleg Salyát csak égy ellenállhatatlan meny-' nyei varázsfegyverrel öli meg, javíthatatlan kockajátékos, aki két ízben is elkockázza trónját s Virága udvarában mégis a kockázás tanítója, hitvány jellem, aki Karna elvesztésére gyalázatos térvet főz ki s tudatosan hazudik. Ez az ember a mai eposzban mégis úgy van feltűntetve, mint minden tökéletesség jeles edénye, a jog és igazság lovagja, az eposzban uralkodó jogérzék és igazságszeretet tipikus kifejezése, Dharnía isten földi megtestesülése, aki a végzetes kockajátéktól kezdve minden megpróbáltatáson át rendületlenül bízik igazában s az igazság diadalában. Ö az istenektől kedvelt hős, a papok szája íze szerint való fejedelem, akinek alakja a papi diaszkmaszták művészetét dicséri. Arjuna, a legvitézebb és leglovagiasabb a Pándavák közt, a kshatriyák virága, az ind Akhilleus, aki az hidrától kapott győzhetetlen íjjal harcol. Egyébként igazi dón Juan, egy sereg szerelmi kaland hőse, aki Viráía udvarában női néven és női ruhában a háremban éneket, zenét és táncot tanít, s szintén elég gyönge jellem, aki győzhetetlen íj ja és jobb belátása ellenére sem átall áruláshoz is folyamodni. Bhíma, a legdurvább, legerőszakosabb és legműveletlenebb a Pándavák közt, különben tősgyökeres népies alak, majd komikus, majd félelmes vasgyúró, vadállatok, óriások és démonok réme, győzhetetlen buzogány-harcos, aki azonban brutális ereje ellenére becstelenül is tud harcolni. Kitűnően megrajzolt alak még K rshna, a Pándavák ördögi tanácsadója és rossz szelleme, a szofizmák nagymestere, minden álnokság és becstelenség kieszelője és védőügyvédje. Egészben véve azonban az eposz alakjai tipikusa k, k onvencion á1isak. Valamennyien egyformán széles f vállú, hosszú karú hősök, férfi-tigrisek, bátrak, lojálisak, udvariasak, bölcsek, önfékezők, minden élő lény javán örvendők. Valamennyiükben egyformán megvan a hősiesség, lovagiasság, a hitvesi és gyermeki szeretet, a tekintélyek (szülők, papok) tisztelete, a baráti hűség, becsületesség, s első sorban a vallási buzgóság. A hősök a csata előtt sem feledkeznek meg a reggeli imáról s rituális lelkiismeretesség dolgában a jámbor Aeneas nyomukba sem hághat. A vallásossággal szemben a régi harcias szellem már meglehetősen háttérbe szőrül. Egészen tipikusak abrahmano k is, akik a világi pompát és jólétet átengedik a fejedelmeknek, a csatatér veszélyét és dicsőségét a harcosok rendjének s szerényen beérik az isteni méltóság egy nemével — azzal, hogy az istenek oltárainál s ezért a nép egész életében is az első helyet foglalják el. Mind egyformán csordúltig tele vannak véda-tudással s mérhetetlen varázserővel, amely minden emberi fogalmat meghaladó, évezredes vezeklésük eredménye. Jámborságuk és szentségük ellenére nem csendes, békeszerető emberek, hanem minden legkisebb, még szándék tálán sértésre is szenvedélyes haragra lobbannak s átkukkal sújtják a bűnöst, amely föltétlenül foganatos s az isteneket is megfogja.

Amily csodás a férfiak hősiessége vagy vezeklés adta varázsereje, oly csodás a nők szépsége s ép oly tipikus is. A nők mind egyformán karcsúak, széles csípőjüek, teli keblűek, arcuk mint a holdvilág, szemük mint a lótusz, mosolyuk és bájuk elragad s megőrjít embert és istent egyaránt. Általánosan ünnepelt, bár csak epizodikus női alakok: Sakuntalá, Damayantí, Sávitrí. Egyéniebbek a főelbeszélésben egyes erélyes, részben szenvedélyes heroinák, hőslelkű anyák, mint Kuntí, aki figyelmezteti fiait, hogy ne feledkezzenek meg kshatriya kötelességükről s ne vonakodjanak életüket kockára tenni, aztán az olykor vadúl szenvedélyes I) raupadí, aki mind az öt fiát elveszíti, s főleg Gándhárí, aki mind a száz fiát siratja s haláluk okozóját megátkozza. Meghatóan gyöngéd és bájos alak U 11 ará, Abhimanyu ifjú felesége. Valamennyiükkel közös különböző mértékben az igazi nőiesség, a legyőzhetetlen szerelem, a változatlan hűség és odaadás saszilárdság a szenvedésben. A nők általában a brahmani Griseldis-tipus képviselői, ami annál feltűnőbb, mert az eposzban a Pándavák poliandriája mellett a poligamia uralkodik. A női jellem árnyoldalai sajátságos módon csaknem kizárólag az apsarások (égi nimfák) számára vannak fönntartva, akiket az istenek sikeresen szoktak felhasználni a vezeklésükkel rájuk veszélyessé válható szentek elcsábítására.

A Mahá-bhárata hősei és hősnői tehát nagyban és egészben tipikusok: mind egyformán ragyogó fényesek, minden testi és lelki tökéletességgel ékesek — összefolynak. A főelbeszélés alakjaival némileg másképen áll a dolog. Jelesül a Kauravák és Pándavák alakjai a későbbi átalakítások ellenére is még mindig elég egyéniek, határozottak, jellegzetesek és változatosak, úgyhogy többé-kevésbé Homeros utánozhatatlan szépségű alakjaira emlékeztetnek: Dhrtaráshfra pl. oly alak, mint Priamos; Gándhárí, mint Hekabe: Draupadí vagy Uttará, mint Andromakhe; Arjuna, mint Akhilleus; Karna, mint Hektor stb. Ily féle párhuzamokon alapúi Dión Ch rvsostóm o s rhetor (Kr. utáni 1. század) ama híradása, hogy az indek a maguk nyelvén éneklik a homerosi eposzokat s Priamos fájdalma, Hekabe és Andromakhe keserve, Akhilleus és Hektor vitézsége nem ismeretlen előttük (Orat. II. 253). Homeros-fordításról természetesen szó sincsen: Dión e helye bizonnyal a Mahá-bháratára vonatkozik salegrégibb hír nyugaton az ind eposz létezéséről. Az alakokhoz hasonlóan összefolynak az esemén yekis, amelyeknek menetét nem irányítja szilárd akarat. erélyes és céltudatos cselekvés: csaknem mind egyformán hatalmasok, meglepőek, hajmeresztőek, hátborsóztatóak. A hősök jobbára titokzatos varázsfegyvereket forgatnak, mindig nyílzáporokat zúdítanak egymásra, mindig vérfolyamokat támasztanak, mindig bámulatra ragadják vele az embereket és isteneket. Épp ily állandó s folyton megismétlődik a nagy papi hősök, az aszkéták, sorsa: mindig megreszkettetik az isteneket vezeklésük ellenállhatatlan hatalmával, mindig beleesnek a nyakukra küldött szépséges apsarasok hálójába s aztán mindig élűiről kezdik a vezeklést. Folytonos változás és mégis örökös egyformaság, mint a mókus sürgése-forgása a kerékben. Egyszerű, nyugodt, szemléletes leírás ritka, mint a fehér holló, de nem példátlan.

Igen plasztikus és költői szépségekkel teljes pl. a következő éjjeli jelenet (VII. 185. 37—55): Az álomtól leterítve elhallgattak a férfi-tigrisek, a nagy szekérharcosok. Némelyek lovak hátán feküdtek, mások harci szekerek kasában, némelyek elefántok vállain, mások a földön. Fegyvereikkel, buzogányaikkal, kardjaikkal, harci bárdjaikkal, lándsáikkal, teljes fegyverzetükben aludtak a hősök — némelyek itt, mások ott... A földön szuszogó elefántok olyanok voltak, mint hegyek — tele sziszegő óriási kígyókkal. ..Teljesen kimerülve pihentek a csatatéren, felhagyva a csatával. Az álomba merült sereg olyan volt, mint egy elragadó kép, amelyet ügyes művész vászonra festett. ..Aztán felkelt a hold, a szemek öröme, a liliomok ura, megvilágítva az Indrától kormányzott világtájat ...Aztán egy pillanat alatt megvilágosodott a föld s gyorsan elillant a sötét, komor homály ... A hold sugaraitól felébredt a sereg, mint a nap sugaraitól a százlevelű lótuszok ligete. Miként a tenger felemelkedik, úgy emelkedett fel ez a nép-tenger is a hold felkeltekor. Hasonló szemléletességgel van leírva a nagy csata kezdete (VI. 44. 4—11). Mind a két seregben felhangzik a harckiáltás, mint az oroszlán-ordítás, a kürtök harsogása, a réz-tányérok csörömpölése, a dobok pergése. xA két roppant sereg egymás felé hullámzik, mint erdő hajladozik a viharban. A királyok, elefántok és lovak csapatainak tomboló zaja olyan, mint a vihar korbácsolta tengereké. A fülsiketítő és hajmeresztő zsivajban a hosszú karú Bhíma bikaként ordít s ordítása mint mennydörgés harsogja túl a kürtök és dobok hangját, az elefántok ordítását, a harcosok kiabálását. Csúcspontjára emelkedik az ind elbeszélő művészet, ha oly dolgokat kell leírni, mint khaotikus összevisszaság, vad zűrzavar, rettentő szerencsétlenség, páni rémület stb. Egy ilyen leírás akígyök tűzha1á1a Janaméjaya kígyó-áldozata alkalmával (1. 52). Az áldozó papok fekete ruhában, füsttől kivörösödött szemekkel, varázsigéket mormolva olvasztott vajat öntenek Agni szájába (a tűzbe) -— megreszkettetve a kígyók szívét s név szerint említve a kígyókat. A kígyók erre egymás után a lobogó tűzbe rohannak — elkábúlva és siralmasan sziszegve egymáshoz. Erősen zihálva, óriási nagyságúra duzzadva, fejükkel és farkukkal egymásba fonódva nagy tömegekben jönnek elő salobogó tűzbe esnek. A fehér, a fekete, a kék, az öreg, a fiatal — mind összevissza süvöltözve zuhan a lobogó tűzbe. Százak és ezrek, tízezrek és százezrek jönnek elő elkábúlva s vesznek el ez alkalommal. Némelyek olyanok, mint a lovak, mások mint az elefántok, még mások isznyú külsejűek s vad elefánt erejűek. A mindenféle színű, rendkívül mérges, rettentő tekintetű kígyók, vashegyű buzogányhoz hasonlók, roppant erejűek s felette harapósak, a tűzbe estek — anyjuk átka következtében. Visszataszító realizmussal és fantasztikusan van leírva a poko1. A borzalmas sötétség helye tele van iszappal, rothadó hússal és vérrel, csontokkal & hajzattal. A feloszló hullákat undok legyek, rovarok, férgek lepik be, hollók és keselyűk vagdossák érc-csőrükkel, gonosz szellemek szurkálják tű-szájukkal. Véres emberi tetemek hevernek szanaszét — levágott kezekkel és lábakkal, kicsavart belekkel. Egy forró vizű folyó mellett erdőség van oly fákból, amelyeknek lombjai éles kardok és borotvák, és síkság terül el — tele finom, fehér, izzó homokkal, vasból való sziklákkal és kövekkel, köröskörül forró olajjal tele vasüstök vannak s hatalmas tövisekkel teli fák és cserjék állanak (XVIII. 2. 14—25). — Megkapó ellentétül mindjárt utána feltárúl az ég minden fényével és dicsőségével (XVIII. 4).

Rendkívül kedveltek és képtelenül fantaszlikusok a végnélküli csataleírások. E leírásokban topográfiái háttér (mint pl. az Iliasban Troia stb.) egyáltalában nincsen, csak egy beláthatatlan óriási csatatér tárul fel — tele harcosokkal, szekerekkel, paripákkal, elefántokkal, ahol pitymallattól alkonyaiig rend és terv nélküli eszeveszett dulakodás és öldöklés folyik, sáska-rajokként zúdulnak a nyilak, dárdák, lándsák, villognak a kardok, zuhognak a buzogányok. Mindenütt megcsonkított testek, levágott fejek, egész halmok hullákból, sóhajtozó haldoklókból, jajgató sebesültekből. A vér patakokban, folyamokban özönlik savérszagra mindenfelől dögmadarak, farkasok, sakálok jönnek elő lakmározni. Az a szókészlet és lelkes pathosz, amellyel e csataképek festv*e vannak, minden európai fogalmat meghalad.

Duryódhana és Bhíma buzogány-harcát isten-ember bámulva nézi. A hősök úgy mennek egymásnak buzogányaikkal, mint bikák szarvaikkal, s buzogánycsapísaik úgy hangzanak, mint mennydörgés. A hősök vérpirosította tagjaikkal olyanok, mint (vörös) virágokkal borított kinis uka-fák, úgy dulakodnak, mint vad elefántok, akik egy nőstény elefántért harcolnak, mint macskák, akik egy darab húson marakodnak, mint sasok, akik egy kígyóért verekednek, mint vihar űzte óceánok. Összecsapódó buzogányaik úgy hangzanak, mint egymásba ütő villámcsapások, s megrendítik a földet. Duryódhana Bhíma ütésére lezuhan, mint egy vihartól kicsavart, (vörös) virágoktól borított sá1a-fa, Duryódhana buzogánya viszont mint villám zúzza össze Bhíma páncélingét. Mikor a párbaj végén Duryódhana összezúzott combokkal összeomilk, vad vihar tör ki, a föld megrendül, mennykőcsapások hullanak, meteorok zuhannak alá az égből, véres és poros zápor zuhog, démonok és vadállatok üvöltöznek, rettentő sok karú, sok lábú fejetlen lények tódúlnak elő s kísérteties táncot lejtenek, a tavak és források vérrel folynak, a folyók visszafelé hömpölyögnek (IX. 57—58). A legművészibb csataképet Gándhárís ira1ma foglalja magában, az elegikus költészet e mestermüve. Hatását fokozza, hogy az ősz anya mint szemtanú mondja el az egészet (XI. 17—25).

A csatatér véres tetemekkel van borítva, amelyeket ragadozó madarak, sakálok és emberevő démonok rajzanak körül s amelyek közt anyák és feleségek bolyonganak jajveszékelve. Gándhárí egyszerre megpillantja fia, Duryódhana, véres holttestét, ájultan rogyik össze, majd föleszmélve átkarolja, könnyeivel öntözi s elsiratja: akit egykor szép nők legyeztek szép legyezőikkel, most ragadozó madarak legyezik szárnyaikkal, s alszik most, mint oroszlántól megölt elefánt. Aztán megpillantja száz fiának holttestét, akiket Bhíma terített le buzogányával, majd menyeit, akik kibomlott hajjal vad kétségbeeséssel futkosnak ide s tova férjeik és fiaik tetemei között. A csupasz földön rettentően szétzúzva agyonvert elefántok között hever Vikarna, fia, «mint a hold az őszi égen sötét felhőktől körülvéve)), mellette fiatal neje, aki folyton, de hiába iparkodik a keselyüket tőle elhajtani. Látja Abhimanyut, Arjuna fiát, aki holtában is szép maradt. Boldogtalan neje, az ifjúi Uttará, hozzája lép, cirógatja, leveszi róla a páncélt, összefogja véres fürtéit, ölébe veszi a fejét saleggyöngédebb szavakkal kéri, hogy szóljon hozzá, hiszen sohasem vétett neki, s hogy ha majd az apsarasokkal a mennyben lesz, emlékezzék meg néha ő róla is. Ott hever Karna — lobogó tűz a csatában, amelyet most kioltottak a Pándavák, hever, mint vihartól kicsavart fa, mellette neje sírva és jajgatva. Ott fekszik Jayad-ratha — keselyűktől tépdesve, amelyeket hasztalan hessegetnek el hűséges feleségei. Gándhárí ifjú leánya, Du/zsalá, jajgatva simogatja férjének megcsonkított tetemét s fejét keresi a levágott testrészek között. Ott fekszik Salya, akinek szájából kilógó nyelvét ragadozó madarak rágják, körülötte ülnek feleségei, «mint nőstény elefántok a mocsárba sülyedt hím körül». Ott hever nyílágyán Bhíshma, akinek feje három nyílvesszővel van alátámasztva, —alegnagyobb hős, ragyogó mint a nap, aki most pihenni tér, mint a leáldozó nap . ..

E csataképekben a harc és háború félelmessége és borzalmassága összehasonlíthatatlanúl szemléletesebben és megkapóbban jelentkezik, mint pl. az Iliasban. E képek Verestsaginnak szinte brutálisan realisztikus képeire emlékeztetnek s elragadó hatásúak volnának, ha nem volnának oly túlzottak és túlterheltek* s ha alkotó elemeik oly gyakran nem ismétlődnének.

Arra a kérdésre, hogy milyen viszonyban áll az emberi akarat és cselekvés az istenséghez vagy a végzethez, az eposzban egységes felelet nincsen. Az emberi sors legfőbb intézője gyakran ajogésiga zság. Így a Pándavák és a Kauravák nagy harca az igazság* (d harma) és az igazságtalanság (a -dharma) küzdelme. A jog és igazság el lehet nyomva, de csak ideig-óráig, s végül minden bizonnyal diadalmaskodik a jogtalan erőszak felett. Ez a moralizáló világnézet jobbára úgy jelentkezik, mint az emberi erő, akarat és cselekvés dicsőítése. Az emberi cselekedet (kármán) hatása és eredménye, «gyümölcse)) (phala), messze túl megy a földi lét határán, amennyiben t. i. ez határozza meg a cselekvő ember sorsát úgy jelenlegi létformájában, mint a halál utáni újraszületésében, s az a hatalom, amely a cselekedetnek (jó vagy rossz) eredményét megszabja, az igazságosság. Olykor persze az emberi erő, akarat és cselekvés úgy jelentkezik, mint groteszk varázserő, t. i. évezredes vezekléssel megszerzett s minden világrendet fenyegető hatalom, amelyet isten sem győzhet le, de egy szépséges égi nimfa igenis. Általában és közönségesen azonban a mindenható vak sors, a v é g*z et(kála) a világ ura, aki kikutathatatlan önkénynyel játszik az emberrel, mint gyermek a játékszerével: k á1ahpacat i 1) hútánisar váni, «a sors főzi (érleli, fejleszti) mind a lényeket)) (XVII. 1. 3). Az emberek, kicsinyek és nagyok, úgy jutnak a sors hatalmába, mint vadak a vadász vermébe és hálójába. Sorsuk tragikus, de nem az antik tragikum, mert közreműködésük nélkül, érdemükre vagy érdemtelenségükre való tekintet nélkül bekövetkezhetik. Mindenki tragikus sorsra juthat — az is, aki ártatlan vagy aki voltaképpen nem is követett el rosszaságból származó bűnt, csak szórakozottságból vagy figyelmetlenségből eredő kis hibát, amely azonban keservesen megboszúlhatja magát. Az ember pedig az elháríthatatlan és kiszámíthatatlan végzettel szemben vagy félelemmel és rettegéssel telik el vagy fáradtan és apathikusan belenyugszik mindenbe, s ha bölcs, akkor a végzet hatalma elől a hrahmannal (a világlélekkel) való egyesülés örök békéjébe igyekszik menekülni. Olykor azonban megesik, hogy az állhatatos, kitartó esedezés lefegvverzi a sorsot vagy a határtalan türelemmel szemben a balsors kifárad és magától megszűnik. Ennek az állhatatosságnak és türelemnek képviselői általában a nők (Sávitrí, Damayantí). A nőies passzivitás .az ind néplélek bélyegző vonása (Oldenhergj.

Rendkívül jellemző vonása még az eposznak a didaktikus elem túltengése. A tudásban talált öröm s egyben a tudással hivalgó fontoskodás oly mértékben nyilatkozik meg, hogy a roppant eposz roppant tanköltemény benyomását teszi. A fegyvercsaták szócsatákkal váltakoznak: a hősök minden lehető és lehetetlen alkalommal érvekkel és ellenérvekkel küzdenek egymás ellen, istenségről és világról, erényről, akaratszabadságról vitáznak és értekeznek. A tanító elemek csak egészen lazán függednek az epikai elemekhez. A leghosszabb köztük a nyílágyán haldokló Bhísma oktató beszéde — egy óriási en-* ciklopédikus (velejében filozófiai és jogi) tanköltemény, amelyben minden a világon szóba kerül: a király kötelességei, a hadviselés és politika szabályai, az isteni őslény s ennek evolúciója, elmélyedés, lemondás, megváltás, házassági és örökösödési jog, Vishnu és Siva istenek ezer neve stb. stb. A témák zűrzavaros tömegében a voltaképeni főtéma, az újra meg újra tárgyalt fődolog:-a brahmanoknak, e földi isteneknek, kiváltságos helyzete, igényük mindén kíméletre, tiszteletre, elsőbbségre s főleg kegyes adományokra. Ez a tárgy egymagában is mutatja, miféle poéták voltak azok, akik a mai Mahá-bhárata kialakításában közreműködtek.

Az epikai epizódok halmozása satanító részletek túltengése folytán a mai Mahá-bháratában szó sincsen szigorúbb egységről és művészi tökéletességről — még abban az esetben sem, ha fel lehetne tenni, hogy az egésznek vezéreszméje a jog diadala a jogtalanság felett, amely esetben t. i. az oktató jelleg jobban harmonizálna az epikai tervezettel. Ennek ellenére az eposz egyes részletei: a Sabhá-parvan élettől és erőtől duzzadó játékjelenete, a nagy harc, a Kaurava vezérek tragikus vége, Yudhi-shíhira fényes áldozata, az istentelen Dváraká város pusztulása s Krshnának és egész népének elveszte, a Pándavák lemondása a világról, az ind életnek e felette jellegzetes, részben nagyszerű epikai képei, folytonosan, bár igen lassan kialakuló poétikus egésszé tevődnek össze, amelyben hatalmas költői szellem leng s amely igazi romantikus epopoea ingerével hat. Az eposz ugyan újra meg újra fan*tazmagóriák világába téved, amelynek zűrzavaros összevisszasága elképeszti és visszariasztja a nyugati olvasót, de újra meg újra ki is kerül belőle s egy nagy családi és nemzeti k al aszIrófamegrázó tragikumát állítja elénk. Egyes epizódjai egységesebbek s kerekdedebbek, de tragikus nagyszerűségben meg sem közelíthetik a főelbeszélést, a Kauravák és Pándavák sorsának elbeszélését, amely a mai eposz intenciója szempontjából felette kielégítő és megnyugtató befejezést nyer a pokol és menny grandiózus végjelenetében. Ezzel a komoly vallásos végső akkorddal, amely a Divina Commediára emlékeztet, az eposz a brahmani theologia és filozófia magaslatára lendül s az istenség misztériumának szemléletében csúcsosodik ki, amivel persze újra veszít valamit világosságban és harmó-: niában, de nyer tartalomban és mélységben (Baumgartner).

Mahá-bhárata-köny veszet.

1. Kiadások, recenziók. Európai kritikai kiac^gs még nincs, bár az akadémiák nemzetközi asszociációja már régebben (1905) tervbe vette. De teljes kéziratok Európában is vannak (London, Oxford, Paris, Berlin). A közkézen forgó kiadások mind Indiában ind tudósok közreműködésével jelentek meg. A legnevezetesebbek a Calcuttái kiadás, az editio princeps (4 köt., 1834—1839), és a bombayi kiadás (7 köt., 1862, 1890), amelyek igen keveset különböznek egymástól s egy és ugyanazon é szak-indi airecenzióra mennek vissza. Ugyanezen forrásból való még ProtápCha ndraRoykiadása (Calcutta 1862), a bangalorei egy kötetes foliokiadás (1867) stb. Adé1-indi airecenzión alapul amadr asitelugu alfabétájú kiadás (4 köt., 1855—1860) és a bombayi Nirnaya-Ságara Press folyamatban lévő kiadása. — A két recenzié) meglehetősen eltér egymástól, bár az eltérések gyakran csak abban állanak, hogy a versek sorrendje más: de mindegyikben vannak versek, sőt egész énekek, amelyek a másikban hiányoznak: néha az egyiknek szövege jobb, néha a másiké. 2. Fordításo k. Teljes angol prózai fordításokat adtak Pro táp Chandra Rov (Calcutta 1883—1896) és Manmatha Náth Du11 (Calcutta 1895—1905).

Nem teljes és nem pontos H. F auch e francia prózai fordítása (Paris 1863—1870). Folyamatban van S. D. ■Mukhőpádlryáyá teljes angol prózai fordítása (Calcutta 1899—). Részben metrikus fordítás, részben prózai tartalmi kivonat Romesh Dutt szép munkája (London 1899). — Kisebb-nagyobb részletek fordításai szép száminál vannak. 3. Az eposz tartalmáról legjobban tájékoztat H. Jacobi, Mahá-bhárata (Bonn 1903), a Mahá-bhárata problémáiról E. W. Hopk in s, The Great Epic of India (New York 1901). Bő anyaggyüjteményt nyújt, de óvatosan használandó A. Ho11 zmann, Das Mahá-bhárata und seine Teile (4 köt., Kiél 1892—1895). — V. ö. még általában M. Winterniz, Geschichte dér ind. Litteratur. I. (Leipzig 1908), 263—403 I.

B) A Rámáyana.

A Rámáya/ni mivolta.

A Rámáyana, a Rámára vonatkozó (R ámaa yana), illetőleg-RámaJ^dtLÚvx4_£o^ a második nagy népies eposz a Mahá-bhárata mellett, amelyhez körülbelül úgy viszonylik, mint az Odysseia az Iliashoz. A különbség azonban az ind eposzok közt^soUuil nagyobb. A Rámáyana mindenekelőtt sokkal kisebb, mint a Mahá-bhárata, ennek körülbelül negyedrésze, s már ezért is sokkal egységesebb. S inig a Mahá-bhárata szerzője, Vyása, egészen biztosan mithikus alak, a Rámáyajia szerzője, Vá1míki, kétségkívül történeti személyiség. Á hagyomány szerint előbb útonálló volt, aki sok gazságot követett el, majd megtért savilágtól visszavonúlva mint eredei remete Kósala kelet-indiai országban a Gang á déli partjához közel aTamasáfolyó partján élt (R. I. 2. 2) s Brahman isten jnegbízásából megénekelte Ráma tetteit. É hagyomány veleje nyilván az, hogy Válmíki volt. az első költő, aki a régi bardok ajkán élő Ráma-énekeket egységes költemény formájába öntötte. Válmíki az indeknél «a z első műköltő» (ádi-kavi) s müve, a Rámáyana, «a ze1sőműköltemény)) (á di-kávya) nevet viseli. A Rámáyana valóban az epikai mükö1tészet első terméke, a későbbi klasszikus szanszkrit műköltészet mintaképe s jó részben forrása is. A Rámáyana tényleg magán viseli a müköltés bélyegző vonásait: az énekek neve pl. a Rámáyanában sarga, ép úgy mint a műeposzban: a IV. könyv egész 1. éneke, Ráma vágyakozása neje után, kávya-stílusú elégia; az V. könyvben hemzsegnek a költői, részben egészen kávya-stílusú leírások; gyakori a hasonlat és nem ritka az azonosítás: az V. könyv 5. és 7. énekei közép- és végrímekben vannak írva stb. A Rámáyana nem is tiszta népies eposz, hanem a népies és a műeposz közt álló műfaj.

Ennek ellenére a Rámáyana népies eposz is — nem csupán azért, mert az egész ind nép életének és gondolkozásának tükörképe, hanem azért is, mert az egész ind nép tulajdonába ment át s századokon keresztül a mai napig hallatlan mértékben befolyásolta az ind nép szellemi életéi. A költemény, amelyből a 12. század óta mindenféle népnyelvi (drávida és új-ind) fordítások és feldolgozások készültek, egész Indiában a nép minden rétegében és osztályában páratlanul népszerűvé vált — sokkal népszerűbbé mint a Mahá-bhárata: úr és szolga, férfi és nő, gyermek és aggastyán — az egész világ |ól ismeri és rendkívülAze~ réti a Rámáyana történeteit és alakjait. A hivatásos recitálok ík athák=szanszkrit kathaka, «elbeszélő)) vagy pártiak = szanszkrit pártiaka «felolvasó»), akik a Rámávanából részleteket adnak elő, városban és faluban egyaránt osztatlan és páratlan érdeklődésre találnak: hallgatóik Ráma száműzetése vagy nejének elraboltatása előadásánál sóhajtoznak, könveznek vagy hangosan zokognak s mikor az elbeszélő oda ér, hogy Ráma nejével visszatér királyságába, kivilágítják és virágfüzérekkel díszítik a házakat. Benaresben egy évenkint visszatérő Ráma-ünnepen az egész eposzt elejétől végig felolvassák. Vallási ünnepeken városokban és falvakban dramatizált Ráma-történeteket (R ám-1 í1á) adnak elő — helyenkint nagy pompával, mindenütt nagy külső és erkölcsi sikerrel. Brahman isten valóban prófétai ihlettel mondotta:

... Yávatsthá svantigir avahsárit asca in ahíta1é, távadRámá yana-kath á1ókeshu p racarishv ati(R. I. 2. 36—37).

«Ameddig hegyek és folyók lesznek a föld színén, addig a "törtéi nete is ” fonnníárácl a világon.» Á Rámáyana nem csupán egy elmúlt világ alkotása, filológusok öröme, iskolai «klasszikus», hanem valóban élő népköllemény s hozzá valóságos szentkönv v—tiszta, bün-eloszlató, élet-osztó, a védákhoz hasonló szent történet (ákhyána)( amelynek olvasója minden bűnétől megtisztúl s holta után egész háza népével üdvözöl (R. I. 1. 98—99), amelynek leírója Indra egébe jut, amelynek hallgatója hosszú életet, egészséget, dicsőséget nyer (R. VI. 128. 120— 122). Mindenfele felekezetek tanítói és mesterei merítenek belőle s mint tekintélyre hivatkoznak rá. A rajta alapuló Rám-carit-manás, a híres Tulsí-dás (16—17.

század) keleti-hindi dialektusé vallásbölcseleti költeménye, az indek millióinak valóságos bibliája.

De épen ez az óriási népszerűség lelt az okává annak, hogy a Rámáyana, a Mahá-bháratához hasonlóan, nem eredeti alakjában, hanem változtatásokkal eltorzítva/ betoldásokkal gyarapítva maradt az utókorra. A költemény mai alakjában hét könyvből (k ánda) áll,1 amelyek mindegyike 67—119 rövid, áttekinthető, csaknem románc-szerű énekre (s arga) oszlik, s mintegy 24.000 dókát, 48.000 verssort, tartalmaz — tehát körülbelül háromszor aEKofa/^ mint az Ilias,

A Rámáyana tartalmi vázlata.

A maMlániáyajmnak csak mintegy negyed része foglalkozik ^Ráírni ..Mttm^l^hár(>m negyed része epizódokból áll, amelyeknek kevés vagy semmi közük hozzá. Az eposz tartalmi átnézetének megkönnyítésére ajánlatos a főelbeszélést az epizódoktól külön választani.

a) A Rámáyana főelbeszélése.

A Rámáya/ta főelbeszélésének fonala manapság az egész eposzon végig húzódik, de eredetileg a VI. könyvvel véget ért. A főelbeszélés tartalmi vázlata a következő.

T. Rá1a-kánd a, «a gyermekség könyve» — Ráma ifjúkori története.

. Kósa1aországban (a Himálaya és a Gangá között) Ayódhyá (a mai Oudh vagy Oude) városában egy D asarathanevű király uralkodott — jámbor, bölcs és 1 Az egyes kándák neveit 1. alább 88, 89, 91, 93, 94, 97. 1.

hatalmas, de gyermektelen. Hogy utódot nyerjen, felkérte Rshyasrnga rshit, hogy evégből egy különös varázserővel bíró nagy ló-áldozatot mutasson be az isteneknek. Ebben az időben az istenek azzal a kéréssel fordúltak Vishnu istenhez, hogy emberi alakban szálljon alá a földre s ölje meg Rávanát, a rákshasák (démonok) tízfejű királyát, akinek Brahman • isten jóvoltából istenek és más emberfeletti lények nem árthattak. Vishnu beleegyezett s elhatározta, hogy mint Dasaratha király fia születik a világra. Miután 7?shyasrnga rslii az áldozatot bemutatta, a király három nejétől négy fiú született: Kausalyától R áma, Vishnu megtestesülése, Kaikéyítő 1Bhar ata, Sumitrától Lakshmana és Satrughna. Köztük Ráma volt az atya legkedvesebb fia, akihez Lakshmana is rendkívül ragaszkodott. Mjkor a fiúk ifjakká serdültek, Visvámitra rshi Dasaratha kiráív mTvarába jött, hogy Ráma segítségét kérje Subáhu és Máríca rákshasák ellen, akik folyton zavarták az áldozatok bemutatásában. Ráma Lakshmana kíséretében el is ment, Vi.svámitrától isteni fegyvereket kapott, Márícát isteni nyilai egyikével megsebezve a tengerbe hajította s démoni seregét megsemmisítette. A két királyfi aztán Mithi1ávárosába Janaka vidéha király udvarába jutott. Ennek volt egy Sítánevű fogadott leánya — nem földi anya szülötte, hanem emberfeletti lény, aki egyszer szántás közben a barázdából fs ítá) csúszott elő sakirály udvarában csodaszép jszűzzé. serdűlt föl. Sokan versenyeztek már kezéért, de Janaka csak ahhoz akarta adni leányát, aki egy Siva istentől származó óriási nyilat fel tud ajzani. A király most megmutatja az íjjat a királyfiaknak. Ráma kezébe veszis oly erővel feszíti meg, hogy az íjj kettétörik. A király örvendező .bámulattal felajánlja Sílá kezét Rámának s miután Ráma atyja beleegyezett a házasságba s udvarával Mithilá városába jött, megülik a menyekzőt — négyes menyekzőt, mert Ráma öccsei is megházasodtak: Lakshmana Ürmilát vette nőül, Janaka király édes leányát, Bharata és Satrughna pedig a királynak egy-egy unokahúgát. Ráma és Sftá aztán évekig boldogul éltek Ayódhvá városában.

TI. Ayódhyá-k ánda, «Ayódhvá könyve» — az Ayódhvá városában a királyi udvarban történt dolgok: Ráma szLániűzchlsbe menetele s atyjának halála.

A megöregedett Dasaratha király az egész nép örömére kedves fiát, Rámát, uralkodó társává s trónja örökösévé akarta tenni. Minden előkészület megtörténik Ráma királlyá avatására, de a kitűzött napon, az utolsó pillanatban minden meghiúsúl. Kaikéyí királyné ugyanis, aki valamikor megmentette a király életét s_akinek a király ezért két kívánsága teljesítését Ígérte meg, jnost egyszerre azzal a két kívánsággal áll elő, hogy Dasaratha a tőle született Bharatát tegye trónörökösévé s Rámát küldje 14 évre száműzetésbe.

A király először nem talál szavakat fájdalmas meglepetésében, aztán szenvedélyesen kitör a szívtelen asszony ellen, majd térdre borulva esedezik neki, hogy vonja vissza kívánságait. De Kaikéyí kérlelhetetlen marad, sőt öngyilkossággal fenyegetőzik, ha kívánságai nem teljesülnek. A király végül egészen megtörve magához hivatja Rámát, de mikor ez megjelen előtte, egy szót sem tud neki mondani. Kaikéyí erre először megesketi Rámát, hogy teljesíteni fogja azt, amit Dasaratha neki ígért, aztán előadja két kívánságát, hogy Ráma engedje át a trónt becsének, Bharatának, s maga menjen 14 évre száműzetésbe. Ráma rendületlen nyugalommal kijelenti, hogy mindenre kész, sőt atyjának parancsa nélkül is hajlandó trónját becsének átengedni, sőt nejét és életét is érte feláldozni, csak azt az (‘gyet kívánja, hogy atyja maga jelentse ki neki akaratát. De Dasaratha erre képtelen, csak fájdalmas jajkiáltásokat tud hallatni. Ráma erre a felindulás és fájdalom egyetlen jele nélkül távozik, hogy övéit a történtekről értesítse. Anyja, Kausalyá, a szörnyű hírre elájul, majd szívszakgató panaszra fakad. Lakshmana, a rajta esett méltatlanságon felháborodva, fegyveres ellenállást ajánl neki. Ráma nem jő ki sodrából: nyugodtan kijelenti, hogy kötelessége atyjának engedelmeskedni, s kéri anyját, hogy ne nehezítse meg neki e kötelesség teljesítését. Neje, Sítá, is na-* gvon meg van lepelve, de nvugodtabban veszi a dolgot, nyomban kész férjét a száműzetésbe követni, «mint Sávitrí Salyavantot)), s Ráma minden ellenvetése ellenére megmarad elhatározása mellett. A hűséges Lakshmana sem tud Rámától elválni. így aztán mind a hárman háncsruhába öltözve az egész város mély szomorúságára s a polgárság egy részétől elkísérve kivonúlnak a városból s hosszú vándorlás után az ország határán túl a Citra-k útahegy erdőségeiben telepednek le, ahol kis kunyhót építenek maguknak.

Ayódhyáhan ezalatt Rámával minden öröm eltűnt.

Dasaratha nem tud hová lenni fájdalmában s egyik ájulásból a másikba esik. Egy éjjel álmából felriadva rájön arra a bűnére, amely ezt a mostani megpróbáltatást reá hozta. Ifjúkorában egyszer vadászaton véletlenül halálra sebzett egv fiatal remetét, öreg szüleinek egyetlen támaszát, akinek atyja ezért azt az átkot mondta a fejére, hogy valamikor ő is fia elvesztésén való fájdalmában haljon meg. Az átok most teljesül: Dasaratha, miután megvakúlt, éjjelnappal fia után sóvárogva ajkán nevével kileheli lelkét. Dasaratha halála után Kaikéví és az országnagyok felszólítják Bharatát a trón elfoglalására. Ez azonban nemeslelktíen kijelenti, hogy a trón Rámáé, sakirály temetése után nyomban nagy kísérettel a Citra-kúZa hegyre megy, hogy Rámát visszahozza satrónra ültesse. Ráma azonban kijelenti, hogy atyja halála után is teljesíteni akarja kívánságát s nem fog visszatérni, s elhatározásához Bharata, az országnagyok és a bölcs Vasishfha rshi rábeszélése ellenére is hű marad, Bharatára ruházza a hatalmat s átadja neki saruit, mint az uralom jelvényeit. Bharata Ayódhyába visszatérve Ráma saruit, mint a király képviselőit, ünnepélyesen a trónra helyezi s maga átköltözik Nandi-gráma városába, ahol mint Ráma helyettese viszi a kormányt. III. Aranva-ká nda, «az erdei könyv» —aszáinűzöttek élete a vadonban. Bharata látogatása után a száműzöttek a Dandaka erdőbe mennek át, amely hemzseg a rákshasáktól. Az erdei remeték védelmet kérnek ellenük Rámától, aki ettől fogva folytonos küzdelemben áll velük s evégre Agastya rshitöl külön égi fegyvereket kap — magának Vishnu istennek fegyvereit. Már ezt megelőzőleg megölt Lakshmana segélyével egy Virádha nevű emberevő rákshasát, aki Sítát el akarta rabolni satestvéreket meg akarta gyilkolni. Most megjelen Súrpa-nak h á, «Lapát-körmű», Rávana rákshasa nőtestvére, egy irtózatos és csúf vén szörnyeteg, aki első látásra beleszeret Rámába és szerelmét kívánja. Ráma nyugodtan a még nőtelen (?) Lakshmanához utasítja, akinek az óriásnő nyomban fel is ajánlja szerelmét Mikor Lakshma/ia gúnyosan elutasítja, újra Rámához fordúl, majd Sítára rohan, hogy Ráma szemei előtt felfalja, mire Lakshmana orrát és füleit levágja. Súrpanakhá most üvöltözve Khara nevű fi testvéréhez menekül, aki 14, majd 14.000 rákshasával rohan Rámára. Ez azonban égi fegyvereivel három óra alatt végez velük s fogadja az istenek szerencsekívánatait. Súrpanakhá most az óceánon túl fekvő Lanká országba röpül, hogy a tíz fejű Rávana rákshasát, fiteslvérét, Ráma ellen boszúra tüzelje s Sítá szépsége leírásával ennek elrablására bírja. Rávana erre légi szekerén Ráma kunyhójához megy s Máríca démonnal tervet főz ki Sítá elrablására. A démon csodaszép gazella alakjában a kunyhó körül kezd legelészni s magára' vonja Sítá figyelmét, aki felkéri Rámát, hogy szerezze meg neki az állatot. Ráma üldözőbe veszi a gazellát, amely egyre messzebb-messzebb csalogatja a kunyhótól s mikor Ráma nyilától találva lerogyik, a belőle hirtelen kibújt démon Ráma hangját utánozva Lakshmanát hívja segítségül. Mikor aztán Lakshmana, Ráma utasítása ellenére, de Sítá esedezésére elhagyja a kunyhót, hogy Ráma segítségére siessen, Rávana remete alakjában a kunyhóba lép s hízelgésekkel és nagy Ígéretekkel igyekszik Sítá kegyeit megnyerni. Mikor Sítá megvetéssel elutasítja, haragra lobbanva igazi alakját veszi fel, megragadja Sítát s elvágtat vele légi szekerén. Az öreg Jaíáyus keselyű, Dasaratha régi barátja, Sítá segélykiáltásaira megrohanja Rávanát, • szétzúzza szekerét s csőrével és karmaival sebeket is üt a rákshasa királyon, de aztán halálosan megsebesülve zuhan a földre. Rávana most karmai közt cipeli tovább Sítát a levegőben Lanka felé. Röpülés közben kihullanak Sítá hajából a virágok s leesnek lábairól a drágaköves kötők, később maga Sítá dobja le ékszereit s felső ruháját a földre. Rávana Lankába érkezve háremében megmutatja Sítának minden gazdagságát s hízelgő szavakkal kéri/hogy legyen nejévé. Mikor Sítá méltatlankodva elutasítja, Rávana kijelenti, hogy ha 12 hónap alatt nem enged, szakácsaival darabokra vágatja s reggelire megeszi, s egy asókafákból álló ligetben rákshasa nők szigorú felügyelete alá helyezi.

Mikor Ráma visszatérve nem találja nejét sehol, keserves panaszokba tör ki s szemrehányásokkal halmozza el fitestvérét. Aztán Sítá keresésére indulnak. Hosszú keresgélés után megtalálják Sítá virágait és ékszereit, majd Rá-* vana összetört szekerét és fegyvereit. Ráma nem gondolhat mást, mint hogy Sítá életéi vesztette, s ezúttal kijő a sodrából: őrjöngő dühében kijelenti, hogy megsemmisíti az egész világot, magukat az isteneket is, ha Sítát vissza nem adják. Lakshmaziá alig bírja lecsillapítani. Most rábukkannak a vérében fetrengő Jaíáyus keselyűre, aki haldokolva belekezd a történtek elmondásába, de elbeszélésének vége előtt meghal. A fites tvérek most dél felé fordúlnak s egy K abandha, «Törzs», nevű fejetlenül ordítozó szörnyetegre bukkannak, aki el akarja őket nyelni, akinek azonban a fivérek mind a két karját levágják, amivel megszabadítják egy régóta reá nehezedő átoktól. A szörnyeteg erre hálából azt a tanácsot adja Rámának, hogy szövetkezzék Su gríva majom-királlyal, aki majd segédkezet nyújt neki Sítá visszaszerzéséhez.

ÍV. I< ishkindhá -kán d a, « Kishkindhá könyve» — azok az események, amelyek színhelye Kishkindhá, a majom-király székvárosa.

A testvérek a Pampá-tóhoz érkezve csakhamar találkoznak Sugríva majom-királlval, akit fivére, Valin, nejétől és trónjától megfosztva elkergetett országából. Ráma és Sugríva védő- és dac-szövetséget kötnek egymással: előbb Ráma segít Sugrívának, aztán Sugríva Rámának. Kishkindhá székváros előtt az ellenséges majom-testvérek harcba keverednek, amelyet Ráma azzal dönt el, hogy megöli Válint — még pedig nem nyílt harcban, hanem orozva. Sugríva bevonul székvárosába s annak rendjemódja szerint királlyá avatják. A trónörökös azonban Angada lesz, Válin fia.

Most Hanúmant (Hanúmant), «Nagyállú», Sugríva bölcs tanácsosa és fővezére, Váyu szélisten fia, a világ minden részéből összehívja a majmokat s négy nagy seregre osztva mind a négy világtáj irányában kiküldi Sítá felkutatására. Észak, kelet és nyugat felől a kiküldött hadak eredmény nélkül térnek vissza. Maga Hanúmant és Angada, Válin fia, dél felé fordúlnak majom-seregükkel Sítá keresésére. Jó ideig ők is hiába kutatnak s már-már kétségbeesnek, mikor sok kaland után végre Sampáti keselyűre bukkannak — Jatáyus testvérére, aki valamikor vele versenyezve Ikarosként a naphoz akart felrepülni s szárnyainak elégése után most tehetetlenül a Vindliyahegvségben tanyázik. Sampáti saját szemeivel látta, hogy Rávana Sítát a levegőben Lankába vitte, amely 100 mérföld (y óján a) távolságban a tengeren túl fekszik. A majmok most a hegységből az óceán partjára vonulnak le s tanácsot ülnek, hogy miképen juthatnának át Lankába. Senki sem mer a 100 mérföldes ugrásra vállalkozni — az egy Angada kivételével, akit azonban Jámbavant medve-király lebeszél a dologról. De ugyanő Hanúmantot szólítja fel, hogy kockáztassa meg az ugrást. Hanúmanl vállalkozik rá saMahéndra hegy tetejére megy, hogy innen átugorja az óceánt.

V. Sundara-k áncl a, «szép könyv» — mert tele van szép költői leírásokkal és mesés elemekkel: Hanúmant küldetése.

Hanúmant felpattan a Mahéndra hegyről, amivel alapjában megrendíti s minden rajta élő lényt halálos rémületbe ejt, s négy napig röpül az óceán fölött, amely idő alatt a csodás kalandok egész sorozatán esik át. Lankába érkezve naplemente után macska (vagy bögöly) alakjában behatol a városba, tövirül-hegvire megnéz mindent, megnézi Rávana palotáját és csodás légi szekerét s behatol háremjába, ahol Rávana a nők között alszik, de Sítát sehol sem látja. Már-már kétségbeesik és öngyilkosságra gondol, mikor végre az asóka-ligetben megtalálja a búsongó Sítát, megismerteti magát s megtudja tőle, hogy két hónap múlva Rávana fel fogja falni, ha Ráma addig meg nem szabadítja. Hanúmant biztatja, hogy Ráma okvetetlenül eljő kiszabadítására, Hanúmanl aztán az ellenség hadi erejének megismerése végett feldúlja az asóka-ligetet, az ellene küldött rákshasák ezreit megsemmisíti, de végül Indra-jit, Rávana fia, legyőzi s fogva Rávana elé viszi. Hanúmant most mint Ráma követe Sítá visszaadatását követeli s elég bátor fenyegetőzni is. Rávana ezért meg akarja öletni, mindazáltal követi voltát tekintve megkegyelmez neki, de olajba mártott gyapotrongyokat kötöztet a farkára s ezeket meggyújttatja. Hanúmant azonban Sítának Agni tűzislenbez intézett esedezésére sértetlen marad, varázserejével kiszabadul béklyóiból, aztán házról-házra szökellve égő farkával az egész várost lángba borítja, végül az Arishfa hegyről az óceánon át visszaugrik a Mahéndra hegyre sabúsuló Rámát mindenről értesíti,

VI. Yuddha-ká nda. «a harc könyve*: Ráma és Rávana harca.

Hanúmant visszaérkezése után Ráma hadi tanácsot tart. Ö maga meglehetősen el van csüggedve s nem tudja, hogyan jusson át az óceánon. Sugríva ellenben tele van bizakodással s azt tanácsolja, hogy egyszerűen verjenek hidat az óceánon. Hanúmant hozzáteszi, hogy a majomsereg vezérei egymagukhan is képesek volnának Lankát elfoglalni s Rávanát leverni. Ráma erre felbátorodva harcra szánja el magát s kiadja a parancsot az indulásra. Adott jelre a majmoknak százezrei, sőt milliói özönlenek elő s dél felé a tenger partjára vonulnak, ahol tábort ütnek. Rávana Lankában szintén hadi tanácsot ül a rákshasa fejedelmekkel. Vibhíshan a, «Félelem-gerjesztő», Rávana fitestvére, most is, mint előbb mindig, azt ajánlja neki, hogy adja vissza Sítát s kössön békét. A többi vezetők ellenben harcra tüzelik Rávanát. Egyikük azt ajánlja neki, hogy Sítá ellen erőszakot alkalmazzon, mire Rávana kénytelen bevallani, hogy ezt nem teheti, mert ebben az esetben átok folytán rögtön életét vesztené. Vibhíshana megújítja indítványát s mikor Indra-jit, Rávana fia, gyávaságot vet szemére, éretlen gyerkőcnek mondja, akinek nem volna szabad tanácskozásban részt vennie. Mikor Rávana a szóváltásba avatkozva szintén szemrehányásokat tesz Vibhíshanának, ez négy más rákshasával együtt átröpülve az óceánon Rámával szövetkezik.

Ráma még mindig nem tudja, hogyan jusson át a tengeren. Vibhíshana tanácsára Ráma Ságaratenger-istenhez fordúl azzal a kéréssel, hogy segítsen neki. A tengeristen némi vonakodás után meghízza Na1amajmot, Visvakarman égi építőmester fiát, hogy verjen hidat az óceánon. Ráma parancsára a majmok fákat, sziklákat, sőt egész hegyeket cipelnek a tegerpartra, öt nap alatt elkészítik a hidat s átkelnek Lankába. Erre nyomban megkezdődik Rávana fővárosának ostroma.

Rávana kiront a városból s most csatára és sok párbajra kerül a dolog. A hadi szerencse egészben véve Ráma részén van. Ráma seregében Lakshmana, Hanúmant, Angada és Jámbavant medve-király a legkiválóbb hősök, Rávana seregében a minden varázslatban jártas Indra-jit, Rávana fia, és I< umbha-kar n a, «Fazék-fülü», egy félévenkint csak egy napig ébren lévő, rettentő étvágyú, tagba szakadt rákshasa. Rávana dárdájával megsebzi Lakshmanát, de Ráma visszakergeti a városba. Kumbha-karna roppant pusztítást visz végbe a majmok seregében s csapatostól nyelődi le őket, míg végre Ráma megöli. Indra-jit is nagy vérfürdőt rendez a majmok közt s veszedelmesen megsebzi Lakshmanát és Rámát is.

Hanúmant erre a Kailása hegyre röpül négy különösen hatásos gyógyfüvet elhozni, s mikor e füvek elrejtőznek, Hanúmant az egész hegyet a csatatérre viszi, ahol a gyógyfüvek illatától minden sebesült azonnal meggyógyúl, s aztán megint visszaszállítja. Egyszer Indra-jit a városból kijőve harci szekerén Sítá csalképét hozza magával, amelyet Lakshmana samajmok láttára bántalmaz és lefejez. Sítá halála hírére Ráma elájúl s Lakshmana káromló beszédben fakad ki az erénnyel mit sem törődő sors ellen. De Vibhíshana felvilágosítja őket, hogy az egész csak Indra-jit varázslata. Indra-jit végül heves harc után Lakshmana kezétől elesik.

Rávana, fia halálán felbőszülve, most maga áll serege élére. Rámával rettentő párbajba bocsátkozik, amely egész nap és éjjel tart s amelyben Rámát istenek is segítik, főleg Indra. Ráma a legsűrűbb nyílzáporban is sértetlen marad s a tízfejű Rávanának egyik fejét a másik után nyilazza le. De valahányszor egy fej a porba hull, nyomban másik nő helyébe. Ráma végre egy maga Brahman isten készítette fegyverrel szíven találja Rávanát. Rávana holtan roskad a földre, mire a rákshasák ijedten elmenekülnek, a majmok és az istenek újjonganak. Ráma aztán ünnepélyesen eltemetteti Rávanát s Vibhíshanát Lanká királyává koro-' názza.

Csak mindezek után hivatja elő Ráma Sítát, közli vele a diadalhírt s aztán a majmok és rákshasák jelenlétében — eltaszítja: boszút állott érte, úgymond, de ezentúl semmi köze hozzá, mert oly nő, aki más férfiú ölében ült s akire idegen férfiú vetett buja pillantásokat, nem lehet Ráma neje. Sítá nyugodt méltósággal erősíti tisztaságát és hűségét, aztán megbízza Lakshmanát, hogy emeljen szálpára máglyát, mert nincs más hátra, mint meghalnia. Ráma beleegyezésével máglyát raknak, meggyújtják, s Sítá a tüzet híva fel ártatlansága tanújáúl a lángokba rohan. Most Agni tűzisten kél elő a lobogó lángokból s Sítát sértetlenül adja vissza Rámának — ünnepélyes beszédben biztosítva őt, hogy Sítá mindig hű volt hozzá s Rávana háremében is tiszta és ártatlan maradt. Ráma kijelenti, hogy ebben maga sem kételkedett, de szükség volt a súlyos próbára, hogy minden rágalmat csirájában elfojtson. Ráma aztán a majom-seregei gazdagon megajándékozva öveivel visszatér Ayódhyá városába, ahol rokonai tart karokkal logadják s az udvar és a nép örömujjongással üdvözli, s királlyá koronáztatva boldogan és alattvalói m ege 1 égéd és éré uralkodik.

VI1. l’llara-k ánda, «utolsó könyv».

Ráma a legnagyobb boldogságban él Sítával. de nemsokára észreveszi, hogy az a lűzpróba, amelynek Sítá alávetette magát, nem haliga Ha t la el a rágalmat: alattvalói fel vannak akadva azon, hogy nejét a vele történlek után visszafogadta, s attól tartanak, hogy ez rossz hatással lesz a nők erkölcseire. Ráma nem akar rossz példát adni a népnek, miért is, nehéz szívvel bár, utasítja Lakshma/iál. hogy távolítsa el Sílát az udvartól. Mikor tehát a mit sem sejtő Sítá a Gangéhoz akar zarándokolni, Lakshmana elkíséri safolyó partján közli vele, hogy Ráma az ein.h(‘r<‘k gyanúsításai miatt ellaszílolta öl magától. Sítá mély fájdalommal, de sorsába belenyugvással üdvözletét küldi Rámának s egy remete-fiú kalauzolása mellett eljut Válmíki vezeklő és dalos remelelakába, ahol egy idő múlva Ku.s‘ a és Lavaikreknek ád életet. A gyermekeket aztán Válmíki megtanítja a tőle szerzett Rámáva/iára s így atyjuk emlékezetében neveli őket, akit még nem látlak. Evek múltával Ráma a nagy ló-áldozatot akarja bemutatni. Az ünnepélyen Válmíki is megjelen tanítványaival, Kusa és Lava ikertestvérekkel, akik előbb Ráma és a fejedelmek, majd az összegyülekezeti nép előtt lanl-kísérellel előadják a Rámáyaziát. Ráma el van ragadtatva s gazdagon meg akarja őket ajándékozni, de a fiúk semmit sem fogadnak el s minden tisztességet Válmíkire hárítanak. Csak most tudja meg Ráma, hogy Ku.s-a és Lava az ő és Sítá fiai. Erre Válmíki útján felkéreti Sítát, hogy az összegyülekezett nép előtt ünnepélyes esküvel tisztázza magát minden gyanútól.

A sokat szenvedett, de még mindig szép és kedves Sítá másnap -csakugyan megjelen Válmíki kíséretében, aki ünnepélyes beszédben hangoztatja Sítá ártatlanságát. Ráma meg van győződve neje ártatlanságáról, de esküjét is kívánja. Siti még egyszer engedelmeskedik s az emberek és a földre leszállóit istenek jelenlétében leleszi az esküI — de ezúttal így: «Amily igaz, hogy soha egy gondolattal sem gondoltam másra, mint Rámára, úgy nyissa meg nekem ölét a Föld istennő! Amily igaz, hogy gondolattal, szóval, cselekedettel csak Rámát tiszteltem, úgy nyissa meg nekem ölét a Föld istennő! Amily igaz, amit mondtam, s amily igaz, hogy Rámán kívül férfiút nem ismerek, úgy nyissa meg nekem ölét a Föld istennő!» (VII. 97. 14—16). Alig hangzott el az eskü, megnyílik a föld s kígyó-démonok fején nyugvó trónusán megjelen a Föld istennő, karjaiba veszi Sítál, maga mellé trónusára ülteti s lassan eltűnik vele a mélységben. Sítá fejére virágeső hull az égből. Ráma kérve-kéri a Föld istennőt, hogy adja vissza neki Silóját — mind hiába! Csak Brahman isten jelen meg s a jobb világban való viszontlátás reményével vigasztalja. Ráma aztán csakhamar átadja az uralmat Ku.sa és Lava fiainak s elindúl utolsó útjára. Előtte a szent tüzet viszik, oldalán istenek lépdelnek, mögötte Bharata és S’atrughna fivérei (Lakshmana már előbb meghalt), Sugríva és majmai, Ayodhyá egész népe, sőt az állatok is. Az ünnepélyes menetet a Sarayú folyónál Brahman isten fogadja valamennyi isten élén. Ráma isteni alakot ölt s mint Vishnu egész kíséretével együtt az égbe megy.

<r

b) A Rámáyana többi tartalma.

A Rámáyana főelbeszéléséhez körülbelül háromszor akkora anyag járúl, amelynek kevés vagy semmi köze sincsen hozzája. E részletek részben didaktikus természetűek (életbölcseségre oktató beszédek stb.), de túlnyomóan epikai epizódok. Ezek két csoportba oszthatók. Az egyik csoportba olyan epizódok tartoznak, amelyek nem idegenek a főtárgytól, hanem nagyban és egészben a legszebb és legkedveltebb helyek elnvújtásai és kibővítései, — részint járulékos elbeszélések, amelyekben maguk az eposz hősei esnek át csodás kalandokon, részint és java részben egyszerű dublettek. E csoport főfészkei a II.—VI. könyvek. A másik csoportba olyan epizódok tartoznak, amelyek a főelbeszéléstől, a Ráma-mondától, teljesen idegenek, t. i. brahmani míthoszok és legendák, amelyek részben a Mahábharatóban is előkerülnek s amelyeknek főfészkei az I. és VII. könyvek. Ilyenek többek közt az I. könyvben: Rshyasrnga története (9), Vishnu istennek törpe alakjában váló megtestesülése (29), Sugara fiainak története saGangá alászállása az égből (38—44), az óceán kiköpiilése (45), Visvámitra és Vasishfha rshikre vonatkozó történetek (öl—65), Sima7?-sépa legendája (62) stb.; —aVII. könyvben: a rákshasák keletkezése s Indra és Rávana harca ( 1—34 ), aJacobi-féle Rávaneis, aztán Hanúinant ifjúsága története (35—36), Urvasí mondája (56—57), V rtra démon inegöletése Indra által, aki ezzel a brahmangyilkosság bűnébe esik (84—87), Ila király mondája, aki mint Ilá Purúravast szüli (87—90) stb. Vannak egészen vaskos, brahmani célzatú legendák, mint a Mahá-bhárata XIII. könyvében. Az egyikben Ráma leüti egy sódra vezeklő fejét — az istenek helyeslésével, mert sódra nem gyakorolhat vezeklést: egy másikban egy isten a maga húsát kénytelen fogyasztani, mert egy korábbi létformájában vezekelt, de elmulasztotta a brahmanokat megajándékozni .(VII. 73—81) stb. Eredeti és mélyértehnű a siók aversmért é k k e1etkezés e története (R. I. 2). Válmíki az imént hallotta Nárada rshitől Ráma nagy tetteit s bámuló tisztelettel eltelve a Tamasá folyó partjára megy rituális fürdőt venni. A közeli erdőben egy kraunca (tantal-madár) édeleg vidáman párjával, mikor egy vérszomjas vadász hirtelen lelövi s párja jajveszékelve kezdi siratni. Válmíki a vérében fetrengő madárka láttára s párjának siralma hallatára mélységes részvéttel telik el és megátkozza a vadászt Az átok szavai, anélkül hogy maga akarta volna, maguktól verses alakot vettek fel: a fájdalomból (s óka) megszületett a s 1óka. Brahman isten aztán meghagyja neki, hogy ebben a versmérlékben énekelje meg Ráma tetteit. —Amonda alapja talán az, hogy az epikai sióka végleges alakja Válmíkire megy vissza. Fantasztikus túlzásokkal s képtelenségekkel teli, igazi ind történet a Sugara-fiák története s Gangá f o1yó-iste n nőnek, a Hünavant (= Himálaya) leányának és Umá vagy Párvatí, Siva neje, nő testvérének, alászállása az égből (R. I. 38—44).

Ayódhyá városában valamikor Sagara király uralkodott, akinek két felesége volt: Késiní és Suiíiatí. Az előbbitől egy Asamanja nevű fiú született, a másiktól egy tök alakú embryo (garbha - tumba), amelyből aztán 60.000 fiúcska kelt ki. Mikor a gyermekek ifjakká serdültek, Sagara ló-áldozatot akart bemutatni. Ez alkalommal Amsumant, Asaníanja trónörökös fia, őrizte a lovat, amelyet azonban Indra elrabolt. Sugara 60.000 fiát küldte ki a rabló és a ló keresésére. A fiúk bekalandozzák egész Indiát egyik tengertől a másikig, s mikor a föld hátán mit sem találnak, 60.000 mérföldnyire lehatolnak a föld gyomrába, amelyet össze-vissza túrnak-fúrnak. Másodízben még mélyebbre ássák le magukat — egészen odáig, ahol a négy világ-elefánt a földet tartja a hálán, s ezektől északkeleti irányban fordulva megpillantják Vishnul Kapila rshi alakjában s közelében a lovat. A Sagara-fiak dühösen rárohannak a vélt rablóra, ki azonban egyetlen haragos felkiáltásával valamennyiiiket hamuvá égette. Mikor a fiúk nem térlek haza, Sagara Amsumantol küldöl le ki nagybátyjai és a ló keresésére. A/n.nimant a lovat meg is találja, de nagybátyjai helyett csak egy hamuhalmazt talál. Víz-áldozatot akar értük bemutatni, de azt kell hallania, hogy földi víz e célra nem alkalmas: csak ha (iangá folyó-istennö alászáll az égből s megnedvesíti hamvaikat, tisztúlhatnak meg a hamvak s juthatnak égbe a Sagara-fiak. Sagara ezt már nem élte meg, noha 30.000 évig élt, ép így utóda és unokája, A/n.wmant, valamint dédunokája, Dilípa, sem, noha amaz 32.000, emez 30.000 ével vezekelt érte. Dilípa. fia, Bhagíralh a, végre célhoz ér. Évezredes szigorú vezeklésével megnyeri Brahinan isten tetszését, aki kérésére megengedi, hogy a (iangá vize a Sagara-fiak hamvait megnedvesítse. Mivel azonban a föld nem bírta volna el a lezuhanó (iangá terhét, előbb még Siva istent is meg kellett kérni, hogy engedje az égi folyót fejére szakadni. Miután Bhagíratha szigorú önsanyargatásával Siva beleegyezését is kiérdemelte, a flimálaya ormára hág s felszólítja Gangát, hogy szálljon alá az égből. A folyó nyomban leszakad Siva szent fejére s onnan a Himálaya lejtőin lefelé rohan a síkság felé. Bhagíratha harci szekerén istenek és emberfeletti lények kíséretében elül halad s kiszabja a folyó útját. Mikor a víz a szent J ahnulakóhelyét is elárasztja, a szent az egész folyót megissza s csak az istenek kérésére s amaz Ígéretére, hogy a folyó ezentúl a Jáhnaví, «Jahnu leánya», nevet fogja viselői; bocsátja ki a fülein keresztül. A folyó aztán a tehgerig . követi Bhagírathát. Itt alámerül s az alvilágban megtisztítja a Sagara-fiak hamvait, akik erre az égbe mennek. Bhagíralháról Brahman a Gangál Bhágírath ínak nevezte el. Felelte kalandos és az ind középkor világnézetét is kitűnően megvilágítja Visvámitr akirá1ytö rtén eIe|B. I. 51—65). V isvámilra király egy ízben meglátogatja Vasi s/habrahman! remete-lakában, aki királyi vendégét királyi módon megvendégeli — és pedig egy S’abalá, «Tarka», nevű csoda-tehén (k á ni a-dhénu) segítségével, aki minden kívánságát teljesíti. A különben jámbor és erényes király minden áron meg akarja szerezni a tehenet: először udvariasan kéri, majd követeli, s mikor nem kapja meg, egyszerűen, elvezetteti. De a tehén visszaszökik gazdájához s hangsúlyozva, hogy a brahmanok égi hatalma messze felülmúlja a királyokét, ellenállásra szólítja fel Vasishfhál. Erre a tehén egy pillanat alatt egy hadsereget varázsol elő, s mikor Visvámitra ezt megsemmisíti, egy másodikat, majd egy harmadikat is. Most Vasisli/ha is kimutatja hatalmát: a királynak reá rohanó száz fiát egyéb len pillantásával hamuvá változtatja s egész seregét megsemmisíti. A király erre lemond az uralkodásról s vezekelni kezd, hogy a vezekiésből származó varázserő segélyével a brahman fölébe kerekedjék. Miután ezzel Siva kegyét és támogatását megszerezte, újra Vasish/hára támad, de a brahmannal vívott párbajban Brahman és Siva istenektől kapott győzhetetlen fegyverei ellenére is kudarcot vall s kénytelen elismerni, hogy a brahman hatalmasabb a kshálriyánál. Erre újra vezekelni kezd — ezúttal azért, hogy a brahmani méltóságra emelkedjék.

Ezer évi önsanyargalás után Brahman a rája-rshi «királyi bölcs (v. szent)» méltóságával akarja felruházni. De a király nem éri be ennyivel, mert brahman akar lenni, s azért tovább folytatja a vezeklést, amellyel már nagy hatalomra tett szert. Mikor Trisanku elevenen akar az égbe jutni, Visvámitra az égig emeli, s mikor Indra letaszítja az égből, Visvámitra feltartóztatja estében s haragjában délen új eget és csillagokat és új isteneket kezd teremteni, úgyhogy végül az istenek kénytelenek belenyugodni abba, hogy Tri.sanku az új csillagok között ragyogjon (mint az ú. n. Déli kereszt). Újabb ezer évi vezeklés után'-Visvárni tra az rshi méltóságára emelkedik. Ekkor azonban a szépséges Ménaka apsafas láttára fölhagy a vezekléssel s tíz évet tölt karjaiban, amiért további ezer évig kell vezekelnie. Erre maha-rshi, «nagy bölcs (v. szent)», lesz belőle, de még nem brahma-rs h i, «brahmani bölcs», mert még nem tudja eléggé fékezni érzékeit. Mikor az istenek Rambhá apsarast küldik ki elcsábítására, a csábításnak ellenáll, de még dühbe jő sacsábító nimfái 10.000 esztendőre kővé változtatja. Hogy haragját is elnyomja, újabb ezer évig vezekel és bojtöl, s mikor ez idő leteltével Indra brahman alakjában elkéri tőle az első ételt, amelyet magához akar venni, szó nélkül oda adja s megint ezer évig sanyargatja magát, még lélekzetét is visszatartva. Ekkor füst tódúl ki a fejéből, a világok megreszketnek, a nap ki akar aludni, s az istenek Brahmanhoz fordúlnak, hogy teljesítse Visvámitra kívánságál, különben vezeklése erejével az egész világot megsemmisíti. Brahman isten erre megadja abrahni a-rshi, «brahmani bölcs», méltóságát Visvámitrának, akit Vasish/ha is örömmel brahmannak üdvözöl. — Visvámitra diadalmaskodik, de diadala a papság diadala a királyság fölötl.

A Rámáyana története.

A Rámáyana egyköltő művének mondja magát, épp úgy, mint a Mahá-bhárata, de sokkal több joggal, mert az egésznek egységes, világos tervezete van, amelyet az epizódok sokasága sem homályosít el, továbbá mert a jellemek rajza határozott és belső ellenmondás nélkül való, végül mert szellem, hang, nyelv és metrum tekintetében messzemenő összhang uralkodik benne.

Azzal a föltevéssel azonban, hogy az egész eposz egyetlen szerző műve, sok minden homlokegyenest ellenkezik: a részleteknek egész sorozata nem illeszkedik, bele simán a szövegbe, nem igen vagy éppen nem áll összhangban az egésznek tervezetével s úgy tartalom, mint stílus és nyelv tekintetében idegenszerű elemnek bizonyúl. Különösen áll ez az 1. és VII. könyvekről. E két könyvben nyüzsögnek a brahmani míthoszok és legendák, amelyek részben a Mahá-bháratában is megvannak s amelyek okveletlenül későbbi betoldások. De az I. könyvnek Ráma ifjúkorát tárgyaló része sem igen lehet eredeti. E könyv eseményeire soha sincs célzás a 11.—VI. könyvekben, sőt egyes részielei egyenesen ellentmondanak e könyvek adatainak. Az I. könyvben pl. Lakshmana nos: neje Vrmílá, Janaka király leánya (R. 1. 73), holott a Jll. könyvben Ráma a beléje szerelmes Siirpanakhá rákshasíl a még nőtlen Lakshmanához utasítja (R. 111. 18)* Fontosabb (‘írnél, hogy Ráma az 1., valamint a Vll. könyvben is Vishnu isten megtestesülése, holott a 11.—VI. könyvekben (egyes betoldott helyektől eltekintve) emberi hős. A 11.—VI. könyvek mithologiai részleteiben nem is Vish/m a legfőbb isten, hanem Indr a, mint a védákban. Ráma ifjúságának elbeszélését is egész sereg brahmani míthosz és legenda szakítja meg, ami a II.—VI. könyvekben a legnagyobb ritkaság. A VII. könyv tele van oly darabokkal, amelyeknek a Ráma-mondához semmi közük. A könyvnek csak mintegy harmadrésze foglalkozik Ráma és Síiá történetével, de az elbeszélés menetéi megint egész sereg míthosz és legenda akadályozza, amelyek minden bizonnyal későbbi adalékok. De a Vll. könyvnek Ráma és Sítá történetével foglalkozó harmadrésze is későbbi, mert hiszen a VI. könyv egészen kielégítően úgy végződött, hogy Ráma a lüzpróbán átesett Sí fával visszatér fővárosába s boldogságban uralkodik. Ezek után Sítá második megpróbáltatásának és ellő nésének semmi értelme. Betoldások bőven vannak a II.—VI. könyvekben is, de ezek más természetitek: főképen a legszebb és legkedveltebb helyek nyújtásai és bővítései. A költemény ilt vázolt jelen állapotának magyarázatára nincs más feltevés, mint hogy a Rámávana sokáig, valószínűleg századokig hivaIásos vándordaI os o k, ú. n. kus* íIavák, körébené1 őszóva1hag yományozó d ott á t. Ezt a feltevést az eposz maga is megerősíti azon adatával, hogy Válmíki Rámának Kuxa és tava nevű fiaiban rhapsodosokat nevelt magának, akik művét betanulták s lant kísérete mellett nyilvánosan énekelték (R. 1. 4). A Ku.sa és Lava nevek természetesen költöttek s csak akusíIava szó értelmezésére vannak kitalálva. A hivatásos vándordalosok természetesen mindenkori hallgatóságuk szája íze szerint mindenféle változtatásokat és betoldásokat engedlek meg maguknak: heroikus, elégikus, komikus, didaktikus részleteket bővítettek vagy ékeltek be, a tehetségesebbek és becsvágyóbbak műköltészeti babérokra törekedve kávya-slílusú leírásokat kőltőttek. Ez a bővítő és alakító tevékenység jó ideig tarthatott — mindaddig, míg a Rámáyana szövegét le nem írták. Ez pedig csak jó későn következhetett be — abban az időben l. i.. amikor már vallási érdem volt az eposzt hallgatni, olvasni és leírni. Mivel pedig ez az érdem annál nagyobb volt, minél lobiad írt le valaki, azért az első gyűjtők és rendezők mindentleírlak, amihez csak hozzájutottak. A szóbeli hagyományozás és a késői leírás föltevése kielégítő módon magyarázza azokat a különbségeket, amelyek a ránk maradi három recenzióban vannak: egyes részlelek terjedelmesebb vagy művészibb kezeléséi, a kifejezésbeli eltérésekei, (‘gyes részek áttételeit, a hozzátételeket slb. Mind a három recenzió tűntél fel későbbi elemeket, egyik sem a Rámáyana eredeti szövege. Mindazonáltal az eposz eredeti egysége kétségbevonhatatlan s az eredetil a későbbitől elválasztani nem túlságosan nehéz — sokkal könnyebb, mint a Mahá-bháralában. Apró részletekig meghatározni, hogy mi Váhníki és a későbbi rhapsodosok tulajdona, kétségkívül oly feladat, amellyel á filológiai kritika még sokáig foglalkozhatik, de a régi mag velejében elég könnyen felismerhető s H. .1 acobivizsgálatai alapján a mai Rámáyanának mintegy negyedrésze, körülbelül 6000 versit* rúg.

Arra a kérdésre, hogy mikorjutott a Rámáyana mai alakjához, csak löbbé-kevésbé valószínű feltevésekkel felelhetünk.

Mindenekelőtt meg kell állapítani, hogy a Rámáyana eredeti alkatrészei (ve.léjében a II.—VI. könyvek) s későbbi be- és hozzáloldásai (jelesül az 1. és VII. könyvek) közt hosszú időnek kellett eltelnie. Ráma, eredetileg bizonnyal törzs-hérosz, a mai Rámávanában úgy lép fel, mint nemzeti hős s (az 1. és VII. könyvekben) épen mint Vishnu isten megtestesülése. Váhníki. kétségkívül történeti személyiség, az 1. és VII. könyvekben erdei remete*, rshi és Ráma korlársa, tehát mondái alak. Mind a kél átalakulás csak hosszú idő alatt volt lehetséges és századokat vehetett igénybe.

Az a kérdés már most, hogy mely időből való a Rámáyana mai alakja, a Mahá-bhárala segélyével vihető dűlőre. Míg ugyanis a Rámáyana nem ismeri a Pándavák mondáját, sem a Mahá-bhárala főhőseit, addig a Mahá-bhárata

Ismeri nem csupán a Ráma-mondái, hanem a Ráma-eposzt is. Van benne mindenekelőtt egv valóságos Ráma-e1b eszé1és(III. 273 -290), amely minden valószínűség szerint nem más, mint a mai vagy legalább a maihoz igen közel álló Rámáya/ia rövidíteni reprodukciója, mert benne Ráma már Vislizm megtestesülése (Mbh. III. 275. 5: v. ö. III. 147. 31). 'Van benne továbbá egy miniatűr Rámávana (Mbh. III. 148), amelyben Hanúmanl « feléget le Lankát» (Mbh. III. 148. 9), amely részlet a mai Rámáyanáhan bebizonyítottál! késői betoldás. Válmíki a Mahá-bhárala több helyén mint tisztelet remél ló rshi hajdankori nagy rshikkel egy ült van említve (Mbh. II. 7. 16: V. 83. 27: XII. 207. 4). Végül —sez döntő fontosságú —aMahábhárala egyhelyén egy «h ajdanában VáImíkitő 1 é nekellvcr s»(p urágíIali s1ókóA" á1míkiná) van idézve s ez a vers: n ah antavyáhs triyaiti, y adbravísh i pl avani -gama, «azt mondod, oh majom, hogy nőket nem szabad verni» (Mbh. VII. 143. 66), valóban megvan a mai Rámávanában (R. VI. 81. 28). -—; Mindebből következik, hogy a mai Rámávazza már rég híres mű volt, mielőtt a Mahá-bhárata jelen alakját nyerte.Mivel pedig a Mahá-bhárata a Kr. utáni 4. században jutott mai alakjához, a Rámávazza egy-két századdal korábban, körülbelül a Kr. utáni 2. században nyerhette' mai alakját. Sokkal nehezebb a Rámávazza felső halárát meghatározni. Illetékes szakemberek nézetei e részben jelentékenyen eltérnek.

Az uralkodó felfogás szerint a Rámávazza a buddhizmus előtti periódusból való saKr. előtti 6—5. században vagy még előbb keletkezett. A Rámávazzában ugyanis nyoma sincs a buddhizmusnak — egyetlen egy hely kivételével, amely azonban, amint már A. W. v. Schlege1 látta, kétségtelenül hamis.1 Másrészt a Tipiíaka nevű páli nyelvű buddhista kánonba felvett jálakák(születési történetek) egyike, az egyébként késői I) asarath ajátaka (461. sz.), 12 régi verset tartalmaz, amelyekkel Ráma elhalt atyjukért szomorkodó testvéreit vigasztalja, mint *amai Rámávanában fél testvérét, Bharahjt’ 1 Ez a hely a következő: Vatháhicó rah, satatháh. Buddha^ Tathágatam nástikám atra viddhi (R. Ilr 109. 34) „Buddha olyan, mint a tolvaj; a Tökéletes (= Buddha), tudd meg, nihilista".

(R. II. 105. 15—41), s amelyek közölt egy vers (az 5. sióka) nem csupán értelmileg, hanem csaknem szórólszóra megvan a mai Rámáyanában (R. II. 105. 17).1 Egy további bizonyíték még az eposzok népies szanszkrit nyelve. Mivel t. i. a szanszkrit Buddha korában (Kr. e. 5(>0—480) már nem volt népnyelv, ennélfogva oly n ép ieseposznak, minő a Rámáyana, oly időben kellett keletkeznie, mikor a szanszkrit még élő népnyelv volt — tehát még Buddha kora előtt s mindenesetre korábban, mint a mai Mahá-bhárala, amelynek felső halára a Kr. előtti 4. század.

Másrészt azonban sok minden szól amellett, hogy a Rámáyana magja a Kr. előtti 5. század lilán keletkezeti — későbben, mint a Mahá-bhárala magja. A Rámáyana epikai költése ugyanis több lekinleiben elöhaladottabb. A Mahá-bháraIában a beszélő személyek prózai formulákkal vannak bevezetve (pl. Rámauváca, «Ráma szólt*), ellenben a Rámáyanában a versekben vannak felléptetve (pl. élaccli rutvávaca stasva, RámóLaksIlin anamabrav í I. «ennek ezt a beszédét hallva Ráma így szólt Lakshmanához*), épiigy mint a homerosi eposzokban (pl. tóv 8* áTtapstpójisvo; xpsítov 'Aya|Jiá|iv(ov).

A Mahá-bhárata egészben véve még messze áll a kávyastílustól. a Rámáyana már feltűnteti e stílus sajátosságait. A Mahá-Iiháralában továbbá, legalább a magjában, a szellem harciasabb, az erkölcsök durvábbak, a hősök és hősnők erélyesebbek, szenvedélyesebbek, tőrül metszeltebbek. Mindez arra látszik ufalni, hogy a Mahá-bhárala durvább (tehát régibb), a Rámáyana finomabb (tehát későbbi) kornak terméke. Arra is lehelne persze gondolni, hogy a különbségek he1yieredetűek, hogy t. i. a Mahá-bhárata a durvább nyugati, a Rámáyana a finomabb keleti ind kultúrát tűnteti fel. Ami a buddhizmusból vett érveket illeti, ezek erősek, de nem teljesen meggyőzőek. Hogy a Rámá1 A Dasaratha-játaka e slókája a következő: Phalánam iva pakkanam nicca pap a tana bhayam, éva/n játánam inaccána/n niccam maranató bhayam. „Miként az érett gyümölcsöknek mindig a lehullástól kell félniök, úgy a született embereknek mindig a haláltól kell félniök". A Rámáyana megfelelő slókája (R. II. 105. 17) ez: Yathá phalánáni pakvánám nányatra patanád bhayam, évam narasya játasya nányatra mar a nád bhayam.yanában nincsenek célzások a buddhizmusra, az igaz, de a költemény miliője miatt nem is igen lehetnek. Egyébként nem épen lehetetlen, hogy Rámának Buddha-szerű jelleme, rendkívüli szelídsége és lelki nyugalma, tudattalan buddhista befolyásokból magyarázandó. Ami a Dasarathajátakát illeti, feltűnő, hogy 12 verséből csak egyetlen egy van meg a Rámávanáhan, minélfogva nem lehetetlen, hogy a játaka nem a Rámáyanától függ, hanem egy eredeti és régi Ráma-ákhyána. A Rámáyana metrikája is ifjabb fejlődési fokot tűntet fel, mint a páli nyelvű buddhista költészet. Ami végül az eposznak népies szanszkrit nyelvéből vett érvet illeti, a szanszkrit mint irodalmi nyelv mindig «élt», minélfogva a népies tájszólások (páli, prákrit) korában is lehetett még szanszkrit nyelvű eposzokat költeni és hallgatni. A népies eposz különben nem szükségkép népies nyelvű is, amint ezt a homerosi eposzok ó-ión műnyelve mulatja. Mindezt összevéve 1eheIsége s, hogy a Rámáyana csak Buddha fellépése1 után, a Kr. előtti 5. század után keletkezett. Ez az idő közelebbről is meghatározható. A .s- va-ghósha híres buddhista költő Kr. előtt 100 körül B uddha-car ita, «Buddha története)), című műeposza számára egészen biztosan a Rámáyanát választotta mintájául. Ha tehát a Rámáyana Kr. előtt 100 körül már mintaeposz volt, akkor jóval régebben keletkezett —aKr. előtti 4. vagy 3. század körül. Jól egyezik ezzel az. hogy az eredeti Rámávanáhan görög befolyásnak vagy a görögökkel való ismeretségnek semmi nyoma sincs, valamint, hogy a védikus irodalomban egy Ráma-eposz még ismeretlen s magának a Ráma-mondának is csak kevés és gyönge nyoma van. E nyomok közt a legerősebb az, hogy Sítá, aki a Rámáyanában szántás-vetés közben a barázdából (sítá) kerül elő saföld mélyében tűnik el (R. T. 66. VII. 97), az Kg-véda egy himnuszában mint a szántás-vetés istennője van segítségül híva (RV. IV. 57. 6). Egyébként a védikus és az epikus Sítá között mély űr tátong. A végeredmény tehát a következő: a Rámáyana valószínűleg aKr. eIőtti4. vagy3. száz a db ankeletkezett saKr. utáni 2. száz adban n yertemaia Iakját. Ez az eredmény azonban nem tekinthető véglegesnek: a Rámáyana eredetére és történetére vonatkozó kutatások még nincsenek befejezve.

A Rámáyana méltatása.

A Rámáyana sok tekintetben a Mahá-bhárala ikertestvére sarokonvonások egész sorozatát tűnteti fel, mintha a Mahá-bhárata szolgált volna mintájául. A Mahábhárala sok motívuma visszatér a Rámávanában: Rámának 14 évi száműzetése s testvére, Lakshmana, és neje, Sítá, társaságában folytatott erdei élete a Pándu-fiak 14 évi száműzetésére s nejük, Draupadí, társaságában eltöltött (‘idei éledére emlékeztei; Sí Iá és Draupadí keze egy hatalmas íjj felajzásának jutalma: Ráma tanácsadója, ’ Hanúma.nl, olyanfele szerepel játszik, mini a Pándavák tanácsadója, Krsh/ia: a nagy csata leírása a kél eposzban hasonló: á Rámáya/ia is komoly vallásos akkordban hangzikki, mint a Mahá-bhárala. A Rámávanában is megvan a fantázia szertelensége, amely nem éri be azzal, ami egyszerű, szép, harmonikus, hanem erőnek erejével keresi azt, ami emberfeletti, rendkívüli, csodás, ami furcsa, groteszk, szörnyűséges, sőt rút és torz. Mind a kél eposznak közös bélyegző vonása a bőséges részletezés, az ismétlés, a gyakran elviselhetetlen hosszadalmasság a hősök beszédeiben és tetteik elmondásában. Az epikus kifejezésmód állandóan visszatérő fordulataiban is sokszor nagy a családi hasonlatosság: szólásmódok, félversek, közmondásos fordulatok, egész mondások közösek. Nyelv, stílus, metrum tekintetében szintén közel áll a Rámáyana a Mahá-bháralához. A két eposz közt azonban igen hagy kü1önbs égek is vannak, amelyek részben az Odysseia és az llias közt lévő különbségekre emlékezteinek. A Mahá-bhárala, az Iliashoz hasonlóan, egy nemzeti harc emlékét őrzi, történeti hátterű epopőa, amelynek főhősei eléggé éles egyéni fiziognomiá jú emberek. A Rámáyana ellenben, bár egyes epizódjai ía meghiusúlt királvavalás és a száműzetés) történeti hálterűek lehetnek, nagyban és egészben, az Odvsseiához hasonlóan, mese, amely mindén nemzeti vonatkozástól menten savalóság világától távol a fantázia csodás birodalmában játszik, amelyben a hadakozó felek egyrészt rettentő erejű s bűbájos démoni óriások egy tízfejű ’ szörnyeteg vezérlete alatt, másrészt emberfeletti majmok egy isteni eredetű s varázsfegyverekkel harcoló királyfi vezetése alatt. A csodás elem egyáltalában tűrhetetlenül vastagon van felkenve, ami természetesen az epikai érdekesség rovására megy. Olyan históriák, mini pl. hogy egy líztejű démonnak minden leütött feje újra kinő, vagy hogy egy majom átugorja az óceánt s hegyet szállít ide és oda, egészen meseszernek s az epikai érdekesség híjával vannak. Valamikor fellelték, hogy a Rámáyana háttéréiben történeti esemény van, l. i. a földmívelő és civilizáló árja foglalók terjeszkedést1 dél leié: Sítá az árja íoldmívelés, amelyet az árjaság a rabló őslakók támadásai ellen védelmez, akik démoni óriások alakjában jelentkeznek, míg az árja kultúrával rokonszenvező őslakók majmok képében lépnek fel. Mások nap-mílhoszl kerestek a Rámávanáhan. De ha a Ráma-m ondaallegória vagy nap-mílhosz volna is, Válmíki költeménye már csak fantasztikus mese, mint az Odysseia, amelyhez abban is hasonlít* hogy a hős csodás kalandok után egyesül hűséges élete párjával.

Egy további jellemző különbség a nagy eposzok közölt az, hogy míg a Mahá-bhárala epikai epizódokkal és didaktikus részletekkel túlterhelt, belső ellenmondásokkal teljes, szét főivé) szerkezetű esetlen kolosszus, amely nagy múltnak s hosszú és lassú növekedésnek nyomait viseli- magán, addig a Rámáyana meglehetősen egységes, tervszerűen felépített, jól tagolódé) műeposz, amelyből a későbbi alakítók és bővítők keze nem tudott hasonló alaktalan monstrumot csinálni. Beszédek bőven vannak ugyan, de jobbára, ha nem is mindig, egy-egy kis lépéssel előbbre viszik a kimért lassúsággal haladé) cselekményt. Többé-kevésbé fölösleges epizódok, tani lé) részletek sem hiányoznak, de ha meg-megállítják is, nem nyomják el a főcselekményl. Az egyes énekek jól ki vannak kerekítve s rendszerint oly záróversekkel végződnek, amelyek az epikus dóka helyett másféle, néha igen művészime trumokat tűn leinek fel — ékes keretbe* foglalva a cselekmény egyegy részletét vagy egy-egy epizódot. Emberek, állatok,démonok (‘gyárául választékos nyelven fejezik ki magukat. Hanúmant, a majom, oly «édes szavakkal)) sanyely.la.n (v yákarana) szabályainak oly szigoréi betartásával beszél, hogy Ráma egészen el van ragadtatva műveltségétől s nem kételkedik benne, hogy Hanúmant ismeri a yédákat, legalaposabb filológiai ismeretek birtokában. van :s szavaival lefegyverezné a kivont karddal reá rohanó ellenséget is (R. IV. 3. 26—33). Szóval: a Rámáyana minden ízében mo<1 ern, sima, ügyes, elegáns, az ind poétika és rhetorika szabályainak megfelelő költemény, amelyben a reflektáló tudatos művészet semmi esetre sem kisebb, mint az Isten adta költői ihlet. A Rámáyana mái' határozottan a következő századoknak művészileg raffinált, szavakkal pompázó s lágy érzésekben tobzódó műköltészetére utal s, óriási népszerűsége ellenére, nem a tömegeknek való. Mint a későbbi műköllésben, a Rámáyanában is megvan a leír óe1emtűit engése. A nagyszámú leírások különböző értékűek. Az emberi kultúra világából való képek nem konkrétek, nem szemléletesek, csupa általános vonásból állanak s mindig csak a nagyság, pompa, hatalom és szépség benyomását akarják felkelteni, sablonosak s kevés változatossággal folyton megismétlődnek. A fejedelmi székhelyek, Ayódhyá, Mithilá, Lanká, mind egyformán nagyok, erősek, templomokkal, palotákkal, ligetekkel, tavakkal ékesek — hajszálnyira hasonlók egymáshoz. Sablonos a ruhák, fegyverek, ékszerek leírása is: minden csillog-villog, mint a nap vagy a hold, de világos körvonal, határozott szín híjával van. Ráma fegyverei, amelyeket Agastya rshitől kap, aranytól és drágakövektől csillognak, mint a napsugár — de ez az egész: művészi képet nem kapunk róluk s festő nem tudná őket elénk állítani, mint Homerosnál Akhilleus pajzsát. Valamivel szemléletesebben vannak leírva a szokások és szertartások: ima, áldozat, eljegyzés, menyekző, királyavatás, temetés stb., de ezekben is nem annyira a festői, mint inkább a vallási és rituális elem a túlnyomó. Ellenben pazarul s igen poétikus módon érvényesül a pittoreszk elem a természeti leírásokban, amelyek gyönyörű képekben, kellemes és lendületes hasonlatokban bővelkednek s természetbe való benső és szerető elmélyedésről tanúskodnak. A természet e leírásokban az ember megértő barátja: négylábú állat, madár, fű, fa, virág, szikla, levegő, ég, csillag — minden együttérez az emberrel, részt vesz örömében és fájdalmában. A Rámáyana szemléletes és érzéssel teljes leírásai, a legelsők az ind irodalomban, mintaképül szolgáltak az egész klasszikus szanszkrit műköltés számára s ennek egészen sajátos ékessége, amely a régi görög és római költészetben ismeretlen. Túlságos terjedelmükkel s nagy számukkal gátolják persze az epikai cselekvény haladását, de magukban véve igen hatásosak. Mutatványúl álljon itt az esős évszak leírása (R. II. 63. 15—19). A na.p, amely felszívta a földi nedveket és sugaraival égette a világot, most a holtaktól lakott félelmes vidékre (dél felé) távozott. A hőség rögtön megszűnt, sötét felhők tűntek fel. Örvendtek akkor a békák, az antilopok és a pávák. A nedves szárnyú, megázott madarak alig tudtak felröpülni a fákra, amelyeknek koronáit a zápor és a szél ingatta. Az örvendező állatokkal teli hegy a már lehullott s még folyton hulló vízcsöppektől borítva tóként tündöklött. A hegyoldalakon fehéres és vöröses színű, tiszta és agyagos patakok ömlőitek alá kígyózva. íme még* az erdei tájkép-ré sz1et(111. 15.

11—15). Nem messze bájos tó látszik — tele nap-szerű, illatos lótuszvirágokkal ... Itt folyik a bájos Gódávarí. Partján virágok és fák, tükörén hattyúk, vadludak és vadkacsák, nem messze tőle gazella-csapat. Magas, sok üregű, bájos hegyek látszanak — páváktól hangosak, virágzó fáktól borítottak, arany-, ezüst- és réz-színű sávjaikkal olyanok. mint a homlokukon csíkokkal ékített elefántok. A békés természet-festő jelenetekkel élénkebb, izgalmasabb harciIeír ásokváltakoznak, amelyek azonban erő és szemléletesség tekintetében a Mahá-bhárata leírásai mögött maradnak. A Rámáyana csataképei, minden látszat szerint, nem személyes tapasztalatokon alapúinak: nem egyéni szemléletből vagy élő emlékezetből vannak merítve, hanem tisztára fantázia szüleményei, amelyekben eniheri tulajdonságok, mint erő, bátorság, vitézség, ügyesség a fegyverforgatásban, ravaszság, is játszanak szerepet, de a döntő^szerepet emberfeletti lényeknek csodás erői és csodás fegyverei játsszák. így áll a dolog jelesül a döntő ütközetben is, amely persze ennek ellenére vagy épen ezért nagyon megfelel az ind ízlésnek, mert a költemény maga ezl mondja: lehet a tengert az éghez, az eget a tengerhez hasonlítani, de Ráma és Rávana harca csak Ráma és Rávana harcához hasonlítható (R. VI. 107. 51—52). Mindazállal a harci jelenetek is művészi módon vannak beillesztve a költeménybe; s ha tekintetbe vesszük, hogy a csodás, kalandos, romantikus, meseszerű elemeknek is van költői jogosultságuk, megteszik a hatásukat. E hatást persze erősen gyöngíti a sűrű ismétlés és terhes részletezés. Különösen a majmok és rákshasák harcai felette hosszadalmasak s fárasztóan egyhangúak. A Rámáyana fényoldalai ind szempontból a leírások szépsége és gazdagsága, az elbeszélések érdekessége és változatossága, a kalandok csodássága, de első sorban a bámulatos erkö1csitiszt aság, az egyoldalú és exkluzív brahmanizmus erényessé g e. A Rámáyana teljesen «fehér» poéma, amelyben (legalább a régi és eredeti részletekben) a legszigorúbb erkölcsbíró is nehezen találhatna valami kivetni valót. Benne, elejétől végig a legideálisabb, a maga tökéletességének teljes tudatában lévő, szelídséggel és hősiességgel párosult erényesség uralkodik s diadalmaskodik a legfeketébb színekkel festett bűn felett — persze csak hosszú megpróbál latások után, minél fogva a Rámáyana alaphangulata fájdalmasan pathelikus. Ennek az eszményi erényességnek főképviselője természetesen Ráma—alegtökéletesebb, mondhatni túlságosan, szinte emberfeletti mértékben tökéletes ember, akinek hősiessége, jámborsága, gyermeki engedelmessége, testvéri szeretete, hitvesi hűsége, fennköll némeslelkűsége szinte csodával határos. Mikor mostohája szívtelenségének áldozatává lesz, nem neheztel reá; mikor atyja száműzi, nyomban engedelmeskedik: mikor atyja halála után féltestvére felajánlja neki a trónt, visszautasítja. Jóformán sohasem zúgolódik s ha hébe-hóba kislelkűcn panaszkodik is, jámbor Aeneasként mindig belenyugszik végzetébe — szóval egészen a brahmanok szája íze szerint való ember, «der richtige fromme Duckmauser» (P iseh e l), hozzá poétikus, melancholikus és szentimentális lélek, aki tavaszkor az ébredező természet láttára távollévő kedvese után epekedik (IV. 1) s Sítá halála hírére elájul (VI. 83. 10). Saját ságos, hogy ez a tökéletes ember, a Mahá-bháratabeli Yudhi-shíhira párja, egyízben ehhez hasonlóan aljasságot is képes elkövetni, amennyiben Válint orozva gyilkolja meg, sőt tettét bőbeszédű szofizmákkal s Mami törvénykönyvéből, a brahmani jogi kódexből, vett idézettel is igazolja (IV. 18). Nem is csodá, ha a brahmani erénynek ez a mintaképe isteni rangra emelkedett. A régi Ayódhyá, a mai Oudh vagy Oude, városában ma is mutogatják azokat a helyeket, ahol Ráma született, ahol holttestét elégették s ahol nagy áldozatát bemutaíta. Egy évenkint megtartott Rám-náminevű nagy vásáron fél millió hindu csődül itt össze. Egész Indiában mindenfelé vannak Ráma—Vislinu emlékének szentelt, romokban heverő és még ép templomok, látogatott fürdő- és búcsújáró-helyek.

A legnagyszerűbb, legszebb és legliszleltebb szentély, amely Ráma nevével és tiszteletével kapcsolatos, az India és Ceylon közöli fekvő kicsiny, homokos Rámésvara m szigeten van — állítólag azon a helyen, ahol Ráma egykor a majmok seregével Lankába átkelt.1 Rámának méltó életpárja Sítá, minden női tökéletesség mintaképe, jószívű mint egy gyermek, gyöngéd és szemérmes mint egy leány, szerető, odaadó, hűséges és hőslelkű feleség mint a Mahá-bhárala-beli Damavantí és Sávi trí (II. 30. 6. V. 24. 12), aki törhetetlenül kitart férjével a száműzetésben, semmi csábításnak sem enged Rávana fogságában, férjétől meggyanúsítva sem háborodik föl, hanem mindjárt a legkeményebb próbára kész s másodszori eltaszíttatása után sem inog meg hűségében ;— ártatlan Heléna és vándorló Pénelopé egy személyben (V. Henry). Rámának egész családja csupa tökéletes ember. Atyja, 1) a .s* aralha, a megtestesült atyai szereld, aki fia után való vágyódásába belehal, sabecsületesség mintaképe is, aki adóit szavát a legnagyobb áldozat árán is megtartja. Édesanyja, Kausa1yá, ép oly hűséges feleség, mint jó anya. Egyik féltestvére, Bharata, versenyez vele nemeslelkűségben, mikor felajánlja neki a trónt, amelyet anyja, Kaikéyí, megszerzett számára, s keserű szemrehányásokat lesz anyjának, hogy Rámát jogos örökéből kitudla. Másik féllestvére, Lakshmana, egyúttal leghűbb barátja, mint Patroklos Akhilleusé, életénél jobban szereli báliját s minden haját hűségesen megosztja vele, Kaik éyí, Bharata anyja, nagyravágyásában minden baj okozója ugyan, de nincs más bűne, mint hogy a maga fiát jobban szereti, mint a másét.

Nyugati ember meglehetősen meg van akadva amajm okés rákshasák alakjaival, akik (‘lejétől végig úgy vannak felfogva és feltűntetve, mint emberi népek: a majmok Iván ara) népe, bár istenek, és apsarasok véréből származott, alacsonyabb műveltségi fokon áll, de jólelkü, bátor, okos, vállalkozó szellemű: a rákshasák népe körülbelül az indo-árja kultúra színvonalán áll, ravaszság és varázserő tekintetében felül is múlja az emberi fajt, de minden ízében gonosz, kegyetlen titáni rablóbanda. Mind a két nép jól van jellemezve, úgyszintén egyes alakjai is. 1 Lanká eredetileg egészen mesés ország volt, később Ceylon szigetével azonosították.

A m aj in ok hősökhöz illő komolysággal viselkednek, halálmegvetéssel küzdenek a jó és igaz ügyért s csak egyetlen alkalommal, részegségükben, mutatják ki pajzán arcátlansággal majom-foguk fehérét (V. 61—62). Jól megrajzolt s egészen érdekes alakok köztük: a bajban csüggeteg s a jó sorsban (‘lbizakodott s kötelességéről megfeledkező S ugríva, a majmok királya, valamint testvére Vá1in, a becsvágyó trón rabló, s mindenekelőtt a hűséges, találékony. ügyes és ravasz Hanúman1, a fáradhatatlan nyomozó, alkudozó, hídépítő, hadvezér — szóval: a mintamajom. Hanúmanl tisztelete s általában a majom-kultusz Indiában rendkívül el van terjedve. Hogy ez a kultusz a Rámáva/iára megy-e vissza vagy eposz-beli majmok szerepe régibb majom-kultuszlH)l magyarázandó-!', nem tudjuk, de tény, hogy Hanúmant majom-király szobra egy nagyobb indiai faluban sem hiányzik s Avódhyá (Oudh, Oude) városában a legjelentékenyebb templomok egyike neki van szentelve, valamint hogy sok városban vannak templomok, amelyekben nyüzsögnek a majmok s nagy kímélettel és szeretettel bánnak velük. Egész Közép-Indiában el van térj ed\ e az a hit, hogy a Bandélkhand területén lévő dombok azok a sziklák, amelyeket a majmok a nagy híd építésére a tengerpartra akartak vinni, amelyeket azonban, mivel a híd már elkészült, a földre ejtettek. A rákshasák mint démonok részben az isteni, részint az emberi természet torzképei. Fejük, a tízfejű Rávan a. erőszakos emberi zsarnok, a keleti tirannus tipikus képviselője. dölyfös, kéj vágyó, kegyetlen, de nővel és követtel szemben nem olv erőszakos, mint gondolni lehetne. Testvére, Vibhíshan a, emberi tulajdonságokkal bíró mintadémon, aki Sítá visszaadását sabékét ajánlja s utoljára elfordúl népétől és egészen Ráma jó és igaz ügyéhez áll. Egyes rákshasák, mint Tádaká, a rettentő emberevő nő, S úrpa-nakli á, az • utálatos vén megaera, a Bhimára emlékeztető félig borzalmas, félig komikus Kumbhak arnastb. fantasztikus és visszataszító alakok, de hozzájuk hasonlók Dante Poklában is akadnak. Ind mértékkel mérve a Rámáyana teljesen kifogástalan, minden tekintetben elsőrangú költemény s ha nyugati szemmel nézve néni is ennyire tökéletes, de minden esetre hibái ellenére is, az egész ind irodalo m1egértékesebb terméke. A stílus klasszikus tisztasága, világossága és egyszerűsége, a természeti jelenetek lebilincselő leírása, az igazi mély költői érzés, az emberi szív ismerete — mindez a világirodalom legszebb költői alkotásai között helyei biztosít a Rámáyanának.

Rámáyana-könyvészet.

1. Kiad ások, recenziók. A Rámáyana legalább három, meglehetősen eltérő recenzióban maradt fönn. Bennük nem csupán variáns lekciók vannak s gyakran a versek sorrendje is más, hanem mindegyikben vannak oly versek, hosszabb részletek, sőt egész énekek, amelyek a másik kettőben hiányoznak. A legelterjedtebb északi és déli Indiában az ú. n. észak-indiai recenzió, amelyet Calcuttában (1859—1860) és Bombayban (1859) nyomtattak ki több ízben, legutóbb Kásíná-th Pándurang Pa rab (Nirnaya-Ságara Press. 2. kiad. 1902) s amelynek mintegy harmadrészét A. W. v. Se h legel adta ki latin fordítással együtt (Bonn 1829, 1838). A bengáliai recenzión alapúi az egyetlen teljes európai kiadás, Gasp areGorresi o ediciója (Torino 1843 — Parigi 1870). Az ú.> n. nyugat-in diairecenzió még nincs kiadva. 2. -Fordítás o k. Az eposzt többen lefordították: olasz prózában G. Gorresio(5 köt. Parigi 1847—1850), francia prózában H. Fauche(9 köt. Paris 1854—1858), szép angol versekben Ra1phT. H. (i riffith(5 köt. Benares és London 1870—1874: rövidítve 1 kötetben Benares 1895), angol prózában Manmatha Náth Dutt (7 köt. Calcutta 1892—1894). Rövidített szép angol verses fordítást adott Romesh Dutt (London 1900). Részleteket sokan fordítottak — magyarra is Fiók K. (Egv. Phil. Közi. 1900. 62—64 1, Budapesti Szemle 1903. 274— 290 1.).

3. Az eposzra vonatkozó alapvető mű: H. Jaco-bi, Das Rámáyana (Bonn 1893). Jó észrevételeket tett C. V. Vaíd-ya, The Riddle of the Rámáyana (Bombay és London 1906). Az egész Ráma-irodalom áttekintése: A. Baune g artner, Das Rámáyana und die Ráma-Literatur dér Inder (Freiburg im Breisgau 1894). V. ö. még általában M. Winte-rnitz. Geschichte dér ind. Lit. I. (Leipzig 1908) 404—440 1.

C) A purána-irodalom.

A puránák mivolta.

Az óriási, több mint másfél millió fiókára rúgó puránairodalom vallási elbeszélések, mondák, legendák, míthoszok, himnuszok, kozmogoniai, kozmológiai, geográfiái, genealógiai és ehronologiai fejezetek s mindenféle didaktikus (vallástani, rituális, erkölcsi, bölcseleti) részletek képtelenül tarka-barka bizarr egyvelege, amely a Vishnu és Siva istenek tiszteletében kicsúcsosodó hinduizmussal kapcsolatos és úgy viszonylik ehhez, mint a védikus irodalom a brahmanizmushoz. A purána-irodalom tehát voltak épen v állási, illetőleg felekezeli (jelesül: vishnu ita j jellegű, de az epikai irodalommal is érii.lkezik. Az ind hagyomány szerint 18 «Vyása szerezte» purána van, amelyek isteni vagy félisteni lényekről (V ishnu, S ivavagy Váyu, Agni, Brahman, Skandahadisten, (íaruda mithikus madár), Vishnu megtestesüléseiről (v aráha, «vadkan», várnán a, «törpe», kúrma, «teknős béka», matsya, «hal») és egyik felekezetéröl (b hágavata, «Bhagavant = Vishnu hive»), régi bölcsekről (N árada, M árkanJéy a), dolgokról (padma, «lótusz», Iinga, «phallos», Siva szimbóluma) stb. vannak elnevezve. E 18 puránához azonban még nagyszámú u papit rána, ((mellék- vagy al-purána», nevezetű, de nagyjában ugyanazon jellegű művek járóinak, amelyeknek száma egyes adatok szerint szintén 18, de a valóságban sokkal nagyobb s meghatározhatatlan, mert egész sereg mindenféle, egészen modern vallási szöveg (búcsújáróhelyek, ünnepek, szertartások dicsői lése és leírása stb.) szintén az upa-purána nevet viseli vagy «a 18 purána» alkatrészének adja ki magát. -• P uránaeredetileg a. m. «rfgi» (p uráji a) történet vagy elbeszélés íákhyána). De ez a szó egyáltalában nem födi a puránák hagyományos meghatározását, még kevésbé a mai puránák tényleges tartalmát. A puránák tartalma t. i. a bennük található meghatározás szerint a következő öt tárgy volna: 1. sargá, «teremtes», azaz kozmogonia, 2. prali-sar g a, «úfrátereintés»,' azaz a világok ’ periodikus megsemmisülése és megújulása, 3. va-msa. «családfa», azaz istenek és rshik genealógiája, 4. Man\-anta ráni, «Manu-korszakok», azok a nagy világ-periódusok, amelyek mindegyikében egy-egy Mami (az emberiség törzs-atyja) áll a dolgok élén, 5. vamsaan.ucarita, «nemzetségek törlénete», t. i. a Napra és Holdra visszavezetett régi és új dinasztiák története* Ennek a meghatározásnak azonban egyetlenegy mai purána sem felel meg egészen (legjobban még a Vishnu-purána). Egyes purúnákban sokkal több van ennél, másokban sokkal kevesebb, illetőleg egészen más valami — jobbára olyan dolgok, mint a kasztok és életkorok kötelességei, brahmani, vishnuita és .fivaila áldozatok, szertartások és ünnepek, gyakran bölcseleti tanok is.

A puránák epikai anyaga.

A purá/iák zűrzavaros tartalmából bennünket itt csak az epikai anyag érdekel —amindenféle míthoszok, mondák, legendák, amelyek részben a nagy eposzban is megvannak, még pedig néha régibb és eredetibb alakban. Értékük igen különböző: némelyek egészen jók és a nyugati ízlésnek megfelelők, mások sületlenek és élvezhetetlenek. A legenda-költészet gyöngye V iparéit király lórién ele (Márka ndéya-pnrána 15). A jámbor és erényes Vipa.svit király holta után egy egészen kicsiny hiba miatt egészen rövid időre a pokolba kerül. Mikor már távozni akar innen, szívszakgató jajgatás hangzik fel — a pokolbeli kárhozottak jajgatása, akik kérve kérik, hogy maradjon még közelükben, mert jelenléte enyhíti szörnyű kínjaikat. A király erre a pokolban marad. Hasztalan sürgeti Yaina, a halál istene, hogy menjen már az égbe, hasztalan mondja neki India isten, hogy e bűnösök megérdemelték szenvedéseiket: a király csak szenvedők e t lát bennük s mikor kérdésére Yama kijelenti, hogy jó cselekedeteinek mennyisége annyi, mint «vízcsöpp a tengerben, csillag az égem fövényszem a Gangában», a király esak azt kívánja, hogy, az ő jó cselekedetei áltat szabaduljanak meg e kárhozottak kínjaiktól. Kívánsága teljesül s ő maga égbe szálk— A Mahá-bhárata 18. könyvében lévő Yudhi-shfhira-epizód csak e legendának gyönge dnubletja. Nagyszerű módon juttatja kifejezésre a hit hatalmát Pra h láda mondája(Vishnu-purána I. 17^—20). Hiranva-ka5i p u, egy kevélv démon-király, a mindenség urává lesz s leveri és szétkergeti az isteneket. De fia, a jámbor Prahláda, hű marad Vishnu istenhez s atyja jelenlétében is folyton öt dicsőíti. Atyja felháborodva minden módon el akarja veszíteni. De hiába minden: fegyverek, méges kígyók, dühös elefántok, tűz, méreg, varázsmondások -— semmi sem árt neki, mert Vishnu mindenben és mindenütt jelen van. Levetik a palota tetejéről: a föld gyöngéden felfogja. Megkötözve a tengerbe dobják s hegyeket halmoznak fölébe: Prahláda a tenger fenekén is himnuszt énekel Vishnura, lerázza bilincseit, ledobja magáról a hegyeket s kijő a tengerből, mindenkinek mindent megbocsát s hiti1 által véglegesen megszabadul az újraszületéslől. Minden ízében ind, megindító és megrázó Hari5 candrakirály története (Márkandéya-p. 7—8). Hari-scandra mint az elnyomottak védelmezője magára vonta Visvámitra, a nagy rshi haragját. Megbékítésére a király mindent felajánlott neki, ami neki kedves volt: vagyonát, királyságát, feleségét, fiát, önmagát. Visvámitra egyelőre elvette tőle királyságát s minden vagyonát s nem hagyott egyebet neki, mint egy háncs-ruhát, feleségét és kis fiát. A király erre távozott országából, de Visvámitra nyomon követte s útközben botjával verte a kimerültségtől roskadözó királynét, hogy tovább-menésre sarkalja, végül valamennyiüket eladta —- a királynét fiacskájával együtt egy brahmannak, aki hajánál fogva hurcolta el, magát a királyt egy candálának (páriának), aki nyomban botütésekkel bántalmazta s kényszerítette, hogy a temetőben halotti ruhákat lopjon számára. Tizenkét hónapot töltött a király e borzalmas és lealázó helyzetben, mikor egy napon találkozott a temetőben feleségével, ajd. épen kígyómarástól meghalt fiacskáját jött eltemetni. A boldogtalan hitvesek egymásra ismernek s némi habozás után, hogy van-e joguk uraik beleegyezése nélkül magukat életüktől megfosztani, elhatározzák, hogy fiacskájuk máglyáján magukat is elégetik. De most megjelennek az istenek — élükön Dharma, kíséretükbenVi.vvámifra. Dharma kéri, hogy álljon el szándékától, s Indra kijelenti, hogy ő, neje és fia elnyerték az eget jó cselekedeteikért. Hari-scandra azonban ellenveti, hogy nem mehet be az égbe urának engedehne nélkül. Mikor -aggodalmát Dharma eloszlatja, ITari- standra azt hozza fel, hogy inán mehet az égbe alattvalói nélkül. India ezt a kegyel is megadja, s miután Visvámitra a király fiát királlyá és utódává avatta, 1 lari-.scandra minden barátjával és hívével a mennybe jut. A szertelenségre és túlzásra való hajlandóság, a vaskos tendencia a pnránákban is megnyilatkozik — néha oly mérvben, hogy egy-egv történet szinte karrikatúra benyomását teszi. A n-asúyá, «Nem-zúgolódó», egy Sávilríhez hasonló hűséges feleség, a legnagyobb szeretettel és odaadással ápolja férjél, egy útálatos bélpoklos és hozzá durva és aljas brahmani, s mikor a derék férj egy napon egy kedvért1 való szajhát akar meglátogatni, a hű nő készséggel vállalkozik arra is, hogy járni nem tudó urát a hátán vigye1 hozzá. Eközben azonban a brahman véletlenül meglaszíl a lábával egy szentet, aki nyomban megátkozza: haljon meg, mielőtt a nap fölkel. An-asúyá természetesen rögtön kimondja a nagy szót: «Ne keljen fel a nap!» Ily hűséges és jámbor feleség kívánsága nem maradhat teljesítetlen: a nap csakugyan nem kel föl, mire az istenek nem részesülnek áldozati ajándékokban s így kénytelenek a férj élete megmenlésére a szentet megkérlelni (Márkandéya-p.l. A szent Bhrgu az rshik nevében meg akar győződni róla, hogy melyik isiim a legjobb s tehát leginkább méltó a tiszteletre, sevégből meglátogatja az isteneket. Az épen nejével szerelmeskedő Siva nem is fogadja. Brahman annyira el van telve magával, hogy ügyel sem vet rá. Vishmi ellenben, akit a szent rúgással kelt fel álmából, gyöngéden simogatva a bölcs lábát, kijelenti, hogy a rúgás által felette megtisztelve és boldognak érzi magát. •Bhrgu természetesen kijelenti, hogy Visluiu az egyedüli isten, aki a legfőbb tiszteletre érdemes (Padma-p.j. A purána -slíIusmegvilágítására álljon itt Ráma története, amint a Vishnii-puránában el van beszélve (IV. 4).

Kha/vánga fia Dpgha-báhu volt, ennek fia Raghu volt, ennek fia Aja volt, ennek fia Dasaratha volt. A dicső isten, akinek köldökéből a lótusz nőtt ki (VishmiI, úgy született meg a világ védelmére, mint Dasaratha négy fia: Ráma, Lakshmana, Bharata és Satruglnia. Ráma már gyermekkorában elkísérte Visvámitrát, hogy ennek áldozatát védelmezze, s megölte Tádakát. Az áldozat folyamán megölte és leverte Márícál. Megölte Subáhul és másokat is. Puszta ránézéssel megtisztította Ahalvát ((hmtanúi rshinek 1 odrától elcsábított nejét) bűneitől. Janaka palotájába érkezve könnyén széttörte Mahésvara (=5iva) íjját s hősleltei jutalmáúl elnyerte Sítál, Janaka királynak önmagától született leányát. Megalázta a dölyiös Parasu-rámát (Vishzui istennek egy inás megtestesülését), a haihaya nép fejedelmét, a kshatriyák rémét. Atyja parancsa előtt meghajolva s királysága elvesztését nem sajnálva testvére, Lakshmana, és neje társaságában a vadonba ment, ahol harcban megölte Virádhát, Kharál, Dúshanát s más ráksrhasákal, a fejetlen Kabandha démoni s Válin majom-királyt. Hidat verve* a tengeren s megölve a rákshasákat visszahozta nejét. Sítál, akit a tízfejű Rávana elrabolt. Miután nejét tűzpróbával megtisztította s erénye múftt az istenek magasztalták. visszatért vele Ayódhyába. Bharat^a, miután sok gandharvát megölt, urává lett országuknak, és Salrughna. miután megölte* Lavana rákshasa fejedelmei. Madhu fiát, birtokába vette* fővárosát, Matlmrát. Miután páratlan vitézségükkel és erejükkel kiragadták a világot a gonosz szellemek halalmából. Ráma, Lakshmana, Bharata és Satrughna megint visszatérlek az égbe* s őket követték Kósalá (=Ayódhyá) azon lakói, akik odaadással tisztelték Vishnunak e megtestesült részeit.

A purána-irodalom története.

A puránaszó savele megjelölt műfaj («régi történet vagy elbeszélés») már a védikus irodalomban, a bráhmanákban és az upanishadokban, előkerül — még pedig rendesen az ilihásaszóval kapcsolatban, bár ilyen nevű és jellegű történetekből állé) gyűjtemények akkor még aligha voltak s csak a védikus időszak végén, a síítrairodalomban vannak említve. A műfaj régisége* abból is kitűnik, hogy a Mahá-bhárala túlnyomó részben, a Harivan/.s-a csaknem egészen piiráziá sáRámáVanában is akadnak purána-szerír részletek. A Mahá-bhárata egyenesen a purána nevet adja magának (Mbh. 1. -62. 16) s tele van purána-szérű anyagokkal, sok mondája, legendája, tanító darabja megvan a puránákban is. Lómaharshana. lígrasravas .Sauli atyja, ismeri « az- -egész puránát» (p uránam akhilam: Mbh. I. 5. 1). Egy helyen előkerül «a Vávu hirdette* purána (Mbh. III. 191. 16), másutt már «a 18 purána» is említve van (Mbh. XVIII. 6. 95). .Purána nevű művek tehál már a Mahá-bhárata befejezést* előtt, a Kr. utáni 4. században voltak. I)e a ránk maradt puránák mindenesetre csak régibb ilynemű műveknek ifjabb recenziói. A puránák, az eposzokhoz hasonlóan, nem egységesek. hanem régibb és újabb alkatrészekből állanak. Hogy a mai puránák nem a régi ilynemű művek, az már abból világos, hogy egyiküknek tartalma sem felel meg a saját maguk adta hagyományos purána-fogalomnak. A minden egyes puránában meglévő egy és ugyanazon «18 puránából» álló jegyzék is bizonyítja, hogy egyetlen régi purána sem maradt fönn eredeti alakjában.

A mai puránák koránakmeghatározására nézve fontosak a bennük lévő kirá1y-je gyzékek, amelyekben törléneli dinasztiák is szerepelnek, mint pl. a Ma uryák (Kr. előtt 326—184), a (i uplák(Kr. után 320 -550) slb. E jegyzékek alapján aIegfonto sabb p u ráná k kor áIújabban a K r. utáni4—5.

v agy6. századras zokástenn i. Az a korábban általános és még mindig elterjedt nézet, hogy a puránák csak az utolsó ezer év alatt keletkeztek, tarthatatlan. Sok purána azonban késői keletű, részben egészen új, sarégibb szövegek sem maradlak ránk változtatások és pótlások nélkül. Ind hagyomány szerint perszí* a puránák ősrégiek volnának: Vyása (a Vishnu-purána szerint magának Vishnunak megtestesülése!), a védák rendezője s a Mahá-bhárata szerzője, készítette a 18 puránát a mai világkorszak (Káli- yuga) kezdetén s közölte Lómaharshana síitával. Ebből csakugyan igaz annyi, hogy miként az epikai, úgy a purána-irodalomnak is asúlákvoltak a megteremtői s egy ideig az ápolói is. Erre utal az is, hogy csaknem valamennyi puránában. Lómaharsha/ia síita s ennek fia. Ugra-.sravas Sauli (= a súla-fi) az elbeszélő. Később azonban apapoklettek a purána-irodalom hordozóivá — még pedig nem véda-tudó brahmanok, hanem a templomokban és búcsú járó-helyeken összeverődött műve letlenpap o k. akik aztán arra használták fel a puránákat, hogy dicsőítsék azokat az isteneket, akikel szolgáltak, s később azokat a szent helyeket, amelyekből éllek és meglollasodtak, s beléjük gyömöszöltek mindent, ami a hívők nagy tömegének gyönyörködtetésére, épülésére és okulására szolgálhatott. A purá/?a-irodalom ekként századokon át az indek millióinak szellemi táplálékává lett s az egyszerű műveltségű orthodox hindunak ma is az élet minden körülményei közt vezérfonala. A puránákat manapság, épúgy mint az eposzokat, külön brahmani kaszt ú «elbeszélők » (k athaka) vagy ((felolvasók)) (p áthaka) adják elő.

A nyugati kritika szemében a puránák- megbecsülhetetlen 1örléneti, főleg vall ástörténe tiforrások, de iroda1miszempontból meglehetősen unalmasak, emészthetetlenek, értéktelenek, alaktalanok. Bélyegző vonásuk a tartalom zűrzavaros sokfélesége*, a túlzás és szertelenség, a lompos stílus, a művésziellen verselés. Mindazonáltal az eredeti suta-költészetből is maradt fönn bennük egy és más: régi mondák, legendák, genealógiai versek, énekstrófák ígátliá), mélyértelmű dialógusok stb. — oázisok a sivatagban, amelyekben az irodalom-történész is megtalálja a magáét

A purána-irodaloni könyvészeti".

1. Kiad ásokésfor dítások. A nagyszámú purá/iák egy kivételével mind Indiában jelentek meg nyomtatásban s közülük csak egy-kettő van európai nyelvre lefordítva. AVishnu-purá/íát, amely Bombayban (1867, 1887) és Calcuttában (1888) jelent meg, II. H. Wi1son fordította angolra (London 1840: 2. kiad. 1864—1870), utána ManmalhaN áthI) utt(Calcutta 1894; 2. kiad. 1912). ABbágavat a-puráziát, amely Bombayban jelent meg több ízben (1887, 1894 stb.), E. Burnouf is kiadta és franciára fordította (Paris 1840—1898). A Márka/?déva-puránál kiadta K. M. Bán érj ea (Calcutta 1862) s angolra fordította F. E. Pargiler (Calcutta 1888— 1895), C. C. Mukharji(Calcutta 1894) és ManmaIha N átli Dutt.

2. A puránák még nincsenek tudományosan feldolgozva. Legbehatóbban foglalkozott velük IT. íi. Wilson Essays on Sauskrit Literatnre művében (London 1832: ed. bv R. Rost 1864) s föllebb említett fordításában, valamint E. Burnouf idézett művében. —- V. ö. még M. Winternilz, Geschicbte dér ind. Lileratur. I. (Leipzig 1908), 450—483 1.

A műköltészet.

A ni űköIlésze t az ind költői géniusznak utolsó, a maga módján «klasszikus» megnyilatkozása, de kora la Kr. utáni 5—12. század) a régibb felfogással ellentétben nem válik el élesen a nagy népies eposzok korától. A műköltészet a Kr? utáni 5. század folyamán Ká1idása epikai, lírai és drámai műveiben már tetőpontján áll, ami magában is mutatja, hogy sokkal régibb időkben kellett keletkeznie. De fe1irati és irodalin i bizonyítékaink is vannak arra nézve, hogy a mű költészet legalább is a Kr. előtti 2. századból származik, mikor a nagy eposzok még alakulóban voltak, sakövetkező századokon ál a klasszikus periódusig állandó és folytonos fejlődésben volt. Egyes feliratok, részben királyokra írt verses vagy prózai panegirisek íp ra.9 asti) a Kr. utáni 350—550 közti időből oly stílusban vannak írva, amely a klasszikus műköltés stílusától nem különbözik. Kél a Kr. utáni 2. századból való jó hosszú prózai felirat stílusa felelte közel áll a ki aszszikus műprózához. Ava-ghósh a költőnek Buddhac árit a, «Buddha története#, című műve a Kr. születése körüli időből már akávya, «műköltemény)), illetőleg a m ahá-kávya, «nagv műköltemény)), nevet adja magának s tényleg kávva-slílusú műeposz, amelynek mintája a Rámáyana lehetett. Végül Palanjali grammatikusnak a Kr. előtti 2. századból való Mahá-bhás hya. «Nagy kommentár#, című művében költői idézetek vannak, amelyek a klasszikus műköltés művészi melrumait és sajátosságait tűntetik fel. Az a régibb nézet, hogy az irodalmi fejlődés Kr. születése körül teljesen elakadt saKr. utáni században iroda1mirenaiss anceállott be, teljesen tarthatatlan: a Kr. előtti időben kifejlődött epikai technika tovább is fennmaradt s némileg tovább is fejlődött. Mindenesetre feltűnő, hogy a nagy népies eposzok és K'álidása közt lefolyt nagy időnek, csaknem egy évezrednek. irodalmából alig maradt fönn valami. Az ind költői géniusz alkotó ereje, úgy látszik, mégis csak megcsappant, ha nem is merült ki. Összefüggésben van ezzel talán az is, hogy a klasszikus periódus jó részben a nagy eposzokból meríti anyagát s túlnyomóan technikai készségével tűnik ki.

A korábbi irodalommal szemben, amely túlnyomóan vallási, legalább is erősen papos színezetű volt, a műköltés egészen viIágiserősen érzékijellegű. Forrása az élet, első sorban a királyi udvarnak samagasabb köröknek élete: s főtárgya a szerelem minden megnyilatkozási formájában, mint gyöngéd epekedés, (‘mészlő szenvedély, buja érzékiség. Az ellentét nagy, bár részben csak látszat, amely azon alapúi, hogy a régibb kor világi költészetéből alig maradi ránk valami. Részben azonban az irodalom valóban világiasabbá és érzékiesebbé vált, mert az élet, gondolkozás és érzés is ilyenné lelt: a régi vallásosságot és erkölcsiségel felváltotta a finom, elegáns és raffinált élni-ludás művészete — előbb a fejedelmi udvarokban, aztán a jómódú városi körökben, ahol az elegáns világfi s a nagyműveltségű courtisane (g aniká, «hetéra») játszották a főszerepei. A túlérett elegáns és dekadens kultúrának költészete is elegáns és dekadens: cselekvést, érzést. jellemet, mindent konvencio ná1isés banális módon vázol, természettel, valósággal és igazsággal mit sem törődik, ellenben rendkívül kedveli a lírai elemet, valósággal tobzódik az érzésekben, azonkívül egészében és részleteiben a legszigorúbb műszabályokhoz alkalmazkodik s majdnem tel jes összhangban van apoétikai és retórikai tankönyvekkel.1 A műköltemény bélyegző vonása, hogy benne nem annyira az anyag, a tartalom a fontos, mint inkább akii Ialak. Ennélfogva nagy, sőt túlságos mértékben vannak benne alkalmazva az ú. n. békességek# (a 1am-kára, «ornatus») — oly elemek, amelyek szépséget és díszt adnak a költeménynek, mint a leírások, 1 Ilyén többek közt a Danáin regényírónak (6. sz.) tulajdonított Kávyádarsa, wa műköltemény tüköré", amelyet O. Böhttingk adott ki és fordított le (Leipzig 1890.).

képek, gondolati és szó-alakzatok, metaforák, hasonlatok, azonosítások (pl. páni-padm a, «kéz-lótusz», azaz «oly lótusz, amely. kéz»), díszítő jelzők, alliterációk, nőiesen •ágy és bájos művészi metrumok (pl. pushpilág r á, «a virágokkal ék ítél t», vasanta-t i1aká, «a tavasz ékessége#, háriní, «a gyöngy füzérrel ékített#, mandákrántá, «a nesztelenül közelgő#), közép- és vég-rím ek, bizonyos hangok, magán- és mássalhangzóik) slh., amelyek nek halmozása folytán a mű költemény az ind ötvösök (s uvarna-ká r a) fiiig:rán-munkájához -válik hasonlóvá, Amint a stíl usapoétikának, a nyelv a Pá/iini-féle grammatikának igájába van görbesztve. Bélyegző vonása még, egyben Achilles-sarka a műköltésnek az affektáltság, a keresettség^ (préciosité), amely folyton éleselméjűségre és szellemességre törekszik, agyafúrt mesterkedéssel folyton gondolat-labirintusokat épít, talányokat ád föl, kétértelműségeket hajh ász, bujósdil játszik a szavakkal, — az a művészet, amely sohasem nevezi nevén a gyerekei, hanem mindig csak jelez, sejttel, elleplez, sanagy tömeggel nem törődve csak életművészet és a poétika titkaiba beavatott jó társaság tetszésére pályázik.

E raffinált, körmönfont, aprólékoskodó, formákkal játszó, velejében lírai poézis bélyegző vonásai minden műfajban megvannak — az eposzban is. Ugyancsak mindenütt előkerül áz egyes zártstróf ánakvollaképen lírai formája, amely az epikai elbeszélést folyton váltakozó egyes képek sorozatára bomlasztja s tehát a folytonos haladást és mozgást kívánó epikai költés mivoltával ellenkezik. De az ind mű eposz nem is európai értelemben vett eposz, hanem epiko-1ír aiműfaj, amelyben elbeszélő, leíró és lírai elemek vannak egyesítve. Aprózai regény, a külalaktól eltekintve, egészen a műeposz szintjén áll.

A) A müeposz.

Amint a pnránák a Mahá-bhárata népies epikájához csatlakoznak, úgy a nagyszámú műeposzok a Rámáyanához. amely a műeposz előfutára, sőt sók tekintetben maga is műeposz, mert stílus dolgában meglehetősen messze áll a naiv népies époSzlól s egyes énekei és szakaszai már a műeposz szelleméi tűntetik fel. A műeposz minden bizony,nyal a Rámáyana-recitáló rhapsodosok művészetének egye* nes folytatása és fejlődése, bár persze a tartalom rovására mindinkább a forma jut benne előtérbe.

a) A hat mahá-kávya.

A hat leghíresebb műeposznak az indek a mahákávya, «nagy műköllemény», nevel adják — nem nagyságuk, azaz hosszúságuk miatt, mert e részben egyikük sem vetekedhetik a nagy népies eposzokkal, hanem nyilván formai tökéletességük és tárgyuknak fontossága miatt. Európai szemmel nézve persze a «nagy» kávyák nem igazi nagy alkotások, hanem régi nagy alkotásoknak gyönge visszhangjai, finomkodó reflexei. Minél későbbi időkből valók, annál inkább igyekeznek a lelemény fogyatékosságát a dikció ötletességével pótolni s mindinkább a fejhez. mint a szívhez szólva a megállapított műszabályokhoz alkalmazkodni. A mahá-kávya tárgya az ind poétika meghatározása szerint vagy epikai elbeszélés (i lihása) vagy valamely valóban megtörtént dolog (Bandin 1. 15), saránk maradt mahá-kávvák anyaga tényleg vagy a nagy eposzokból van véve vagy fejedelmek tetteinek dicsőítése. Az anyag különben jóformán egészen mellékes s csak arra való, hogy a költő a maga retorikai, grammatikai, verselési ismereteit és ügyességéi rajta kimutassa. A fődolog az «é kességek» —apoétika receptje szerint «leírások f(v árit a na): városok, tengerek, hegyek, évszakok, hold- és uap-kelték leírásai, játékok a parkban vagy a vízben, ivással és szerelmi élvezettel egybekapcsolt ünnepélyek, rászedések, menyekzők, fiúgyermek születése, tanácskozás, követség-küldés, hadjárat, ütközet, a hős diadala» (Bandin I. 16—18) — mindez kifogástalan, igen művészi metrumokban, tele mindenféle poétikai mesterkedésekkel. Ez az eposz, amely nem volt eposz, feltartóztathatatlanúl leromlott. Már a 7. századbeli mahá-kávyákban akadnak strófák, amelyek kard-, lótusz- vagy kerék-alakúak, amelyek hátulról előre s felülről lefelé olvasva mindig ugyanazon szavakat eredményezik, amelyekben csak két mássalhangzó van, amelyek egyszerre több nyelven érthetők stb. Egy műeposz a nyelvtani szabályok illusztrálására készült, egy másik ugyanazon szavakkal a Mahá-bhárala és a Rámáyana tartalmát adja stb. A mahá-kávyák tehát meglehetősen sajátságos, mesterkélt, természetellenes alkotások. amelyek a nyugati ízlésnek igen kevéssé felelnek meg. Mindazállal ezek sincsenek költői szépségek nélkül. A leírások, főleg a természeti képek igen hangulatosak, a beszúrt hasonlatok és mondások éles megfigyelésről és emberismeretről tanúskodnak. Persze csak eredetiben s ismételt olvasás után halnak. Fordításban minden eredeti veszít valamit szépségéből, de az, ami a mahá-kávvákban szép, fordításban jó részben veszendőbe megy.

A mondottak megvilágítására .álljon itt Ká1i-dása R aghu-vain s a, «Raghu nemzetsége», című műeposzának bevezetési* (1. 1—10) szószerinti prózai fordításban. Párvalít (Niva nejét) és a legfőbb Urat (Niva istent), a világ szülőit, akik oly szorosan vannak egyesülve, mint a szó és értelem, hódolattal üdvözlöm, hogy megleljem a (kellő) szót és értelmet. (1) Hogy kerül össze a Naptól született nemzetség (Raglm nemzetsége) és az én szűk látókörű szellemem? Elvakúltságomban sajkában akarok átkelni a nehezen áthajózható tengeren! (2) Én, együgyű, nevetségessé fogok válni költői dicsőségre vágyakozásomban, mint egy törpe, aki egy óriástól (‘lérhető gyümölcs felé nyújtja ki kezeit! (3) De hátha mégis átjuthatok e nemzetség történetén, amelyhez régi mesterek már kaput készítettek költeményeikkel, — amint a fonál is átjuthat a gyöngyön, amelyet gyémánt-tű (már) átfúrt?! (4) Meg akarom tehát énekelni a Raghu-nemzetség fiait, akik születésüktől tiszták voltak, akik telteik gyümölcsének eléréséig (folyton) törekedtek, akik az óceánig terjesztették uralmukat a földön, akik szekereinek útjai felvezettek az égig, akik annak rendje-módja szerint mutatták be a tű záldoza tokát, akik az esedézőket kívánságaik szerint meghallgatták, a bűnt megfelelően büntették sakellő időben keltek fel (imádkozni stb.), akik kincseket halmoztak fel, hogy elosztogassák, akik kevés beszédűek voltak, hogy igazmondók legyenek, akik (csak) a dicsőségért kívánták a győzelmei, akik háztűzhelyet alapítottak, hogy utódot nyerjenek, akik gyermekkorukban a tudományoknak szentelték magukat, ifjúságukban az érzékek tárgyaival törődtek, öregkorukban remetékként éltek, életük végén vezeklést gyakorolva hagyták el testüket. (5—8) Ezt a nemzetséget akarom megénekelni, ha szavaimnak ereje gyönge is, füleimbe jutott erényeik által csábi ttatva erre a könnyelműségre. (9) Méltassák meghallgatásra ezt (a költeményt) a «jók» (sanla/i), akik a jót és rosszat meg tudják különböztetni! Tiszta-e az arany vagy tisztátalan, csak a tűzben ismerszik fel. (10) A kávva-poézis műve1öitermészetesen nem szélesebb néprélegek, mint a nagy népies eposzok alkotói vagy alakítói, hanem névleg ismeretes és megkülönböztethető (‘gyének, akiknek néha korát is meg lehet határozni. A legkiválóbb mahá-kávva-költő, egyúttal elsőrendű lírikus és drámaíró is, Káli-dása, a legünnepeltebb ind költő, a világ legnagyobb költőinek egyike, aki talán legközelebb áll a nyugati ízléshez. A nagy költő újabb kutatások szerint a Kr. utáni 5. században élt — valószínűleg e század közepén (1. Nyelvtud. VI. 235). A hagyomány szerint műveletlen bivalypásztor volt, akit Ká1í, Siva neje, megokosított s aki ezért az istennő tiszteletére aKá1íd ása, «Kálí rabszolgája)), nevet vette fel. Minden forrás szerint kicsapongó életet élt s állítólag egy hetéra kezétől vészéLt is el. A déli buddhizmus hagyománya szerint Kumára-dása ceyloni király egyszer egy hetéránál volt látogatóban sakövetkező fél-strófát írta a falra: «Egv virágból más virágok nyílnak ki. Ezt mindenki hallja, de ki érti?» Kálí-dása, aki szintén meglátogatta a hetérát, a fél-strófát így egészítette ki: «Arcodnak fehér lótuszán, szép leány, szemednek lótuszpárja sötétlik.» Mikor a király e kiegészítési a ház falára írva meglátta, nagy jutalmai tűzött ki a szerzőnek, s ennek megkaparítására a hetéra megölte Káli-dását s magát adta ki szerzőnek. A történet kétségkívül nem igaz, de jól van kitalálva: azokban a kalandos elbeszélésekben, amelyek az indeknél a költők életrajzait helyettesítik, mindig nők a főszemélyek s az ő szerelmük vagy álnokságuk játssza a főszerepet. Ebben is megnyilatkozik az ind poézis erotikus szelleme. A Káli-dásának tulajdonított mahá-kávvák közül csak kettő biztosan tőle való: aRaghu-v amsaés aKum ára-sambh ava. Az előbbi szigorúan alkalmazkodik a máhá-kávva-szabályokhoz, az utóbbi csaknem egészen függetleníti magát tőlük. Egyébként sok tekinletb'en hasonlók egymáshoz: sok strófa közös, sok csak egyszerű variáció: (‘gyes helyek, bár kifejezésben eltérnek, feltűnő gondolati rokonságot árúinak el, ugyanazon helyzet festésére ugyanazon metrum van alkalmazva slb. Az uralkodó metrumok as1ókaés az upajáIi(négy 11 szótagú sor; egy sor sémája: ~-— — -).

A Raghu-vani s a, «Raghu nemzetségen, 19 énekes műeposz, amely Ráma életéről, valamint (‘lödéinek és utódainak sorsáról szól, tehát nem csupán a Ráma-mondát adja, hanem \izokat a mondákat is, amelyek az Ayódhyában uralkodó Nap-dinasztiára vonatkoznak. A9első ének tárgya Rámának négy előde: DiIípa(I.—II.), Raghu (III.—IV), A ja (V.—VIII.) és I) akaratba (IX.). A következő 6 ének Ráma története (X.—XV.), a következő két éneké Rámának két utóda: I< usa(XVI.) és Atithi (XVII). A két utolsó ének (XVIII.— XIX.) 24 királynak krónikaszerű története: a XVIII. énekben 19 király van összeszorílva, a XIX. ének a buja Agni-varna király halálával ér véget — még pedig meglehetősen hirtelen, talán mert elveszett valami, vagy mert a költő nem fejezte be művét.

Az eposz középpontjában tehát Rámatörténet e áll. A költő itt körülbelül Válmíki csapásán halad, akinek az ádi-kavi, «első költő» nevet adja (XV. 41). De ami a Rámáya/iában hosszadalmas bőbeszédűséggel van előadva, itt mindössze csak hat ének — az egész Rámáyana szívesen látott összefoglalása, amelyben persze sok szép részlet is szükségképen veszendőbe megy. A többi énekek, a XVIII. énektől eltekintve, jobbára egy-egv főeseményt emelnek ki, amely körül a többi események tetszetősen vannak csoportosítva, s ballada-koszorúként fonódnak Ráma alakja köré.

Káli-dása e műve tele van ragyogó természeti képekkel, megkapó lírai helyekkel, bővelkedik költői szépségekben, ügyes és találó hasonlatokban, díszítő jelzőkben stb., s talán a legszebb, legtökéletesebb és legélvezhetőbb mahákávya, de szerzőjének minden szépérzéke ellenére is csak — mahá-kávya, ^múzsájának halva született gyermeken (II. O1dénbe r g). Stílusa — tekintetbe véve, hogy kávya — elég egyszerű, de nem ritkán túlságosan mesterkélt.

xA Raghu-vaznsa szövegét kiadták többek közölt: S h. S. Pandit(Bombay, Sanskrit Series) és K. P. Parab (Bombay, Nirnaya-Ságara Press. 1892), latin fordítással együtt ,A F. Stenzler (London 1832), angol fordítással J vá1aprasá d (Bombay 1895). Német prózai fordítását adta (). Waller (Miinchcn-Leipzig 1914). Részletes tartalmi ismertetést közöl A. Banmgarln e r, Das Rámává na, 94—102 I. xA Knmár a-sambhav a, «az ifjúnak (l. i. az örökké ifjú Skanda\agy KárIlikéy a hadislennek) születése», 17 énekből álló műeposz. De csak a7első ének biztosan eredeti, esetleg még a 8. is, a többi nem. A 7 első ének Niva és Párvatí vagy Umá (a Himálaya leánya), a hadistennek szülői, szerelmével és házasságával foglalkozik. ,A 8—17. énekek az elbeszélést Táraka démon megízleléséig nyújtják, amely végre a hadisten születeti, s túlságosan erotikus jellegűek, úgyhogy a nyomtatott kiadásokban többnyire hiányoznak. xA költemény bővelkedik leírásokban, költői miniatűr-képekben s gazdag és eredeti fantázia terméke.

A Kumára-sambhava szövegét kiadták többek közölt: K. M. Banerjea(Calcutta 1867) és K. P. Parab(Bombay 1893), latin fordítással együtt A. F. Stenzler (London 1838), az első hat énekel angol fordítással együtt S. G. Despairde (Poona 1887). Angolra fordította Ralph T. H. Griffith(London 1879), németre (). Waller (München-Leipzig 1913).

Káli-dása említeti kél eposzán kívül még négy eposz viseli az indeknél a mahá-kávya nevel: aBhatfik ávya, aKirátárj uníya. aSi,s upá1a-vad h a és aNaishadh íya. Mind a négy műeposznak anyaga a nagy népies eposzokból van véve. Az anyag mindinkább lírai, erotikus és didaktikus elemekkel keveredik s utoljára már csak poétikai furfangök, lélektelen ügyeskedések hordozója, szójáték és szódagály.

xA Bhafti-ká vya, «Bha/íi költeménye)) vagy R áv a z? a-yadha, «Rávana megöletése», 22 énekes 1521 .siókából álló műeposz a 6. század végéről vagy a 7. század elejéről. Szerzője, úgy látszik, egy Bhatti nevű költő, de több kommentár szerint Bhartr-h ari, az erotikus és gnómikus költészet terén egyaránt kiváló költő és grammatikus (6—7. sz.). Ifjúságában kicsapongó életet élt, de atyja halálos ágyánál megfogadta, hogy lemond a világról, s buddhistává és szerzetessé lett, de aztán megírd visszatért á világba s ezt hét ízben megismételte. Valahányszor szerzetesnek állott, mindig egy kocsi várakozott rá a kolostor kapuja előtt, hogy elvigye, ha megint ráúnt a szerzetesi életre. Ez bizonyosan mese, amelyre Bhartr-harinak életöröm és lemondás közt csapongó költészete adhatott alkalmat, de mindenesetre kitűnően jellemzi a Bhartr-hari kehilében élő kél lelket, valamint a korabeli komolyság és belső igazság mértékét is.

A mű az egész Rámáyana tartalmát adja Ráma születésétől Ayódbyába visszatértéig, de nem netalán azért, hogy a gazdag anyagnak rövidebbre fogott tárgyalásával vagy más valamiképen új szépségeket hozzon ki belőle, hanem hogy anvelvtani szab á1yokát, jel esü1arendh agyóalakok atpé1dákk a1vi1ágíI salii e g. A 13 első énekben a főnévre, melléknévre stb. vonatkozó általános nyelvtani szabályok vannak illusztrálva, a 14.— 17. énekekben az igének 10 ideje és módja, a 18.—22. énekekben a praesens, a polentialis, az imperativus, a conditionalis, a precativus és az «első» futurum használata. Nem hiányoznak természetesen a költői «ékességek)), jelesül a hasonlatok és a trópusok sem.

Egy példa elég lesz a költő eljárásának megvilágítására. Sítá megparanc s ólja Hanúmantnak, hogy jelentse Rámának, hogy egyetlen óhaja, öt minél előbb látni, mire Ráma megparancsői jaHanúmantnak, hogy azonnal hozza hozzá Sítát, s Hanúmant Ráma Hevében m egp.a rancso1ja Sítának, hogy készüljön az útra. Ekként magától adódik alkalom aparancso 1ómód (imperativus) különl>öző alakjainak használatára. Mikor aztán Sítá megjelen Ráma előtt, az megint egy rakás imperativusi alakkal taszítja el őt magától s Sítá megint egy rakás imperativusi alakban hívja fel az égi hatalmakat ártatlansága tanúi úl, pl. «égess meg, oh tűz, ha vétkes vagyok, vagy ments meg, ha ártatlan vagyok!» A grammatikai mesterkedés ellenére a mű épen nem tesz rossz benyomást: a költő formai ügyessége jó részbem diadalmaskodott a sablon nehézségein s az elbeszélés folyása természetesebb, kevésl>é túlterhelt, érdekkeltőbb mint néhány más Rámáyana-feldolgozásban.

A Bhafti-kávya szövegét kiadták többek között: Bapala(Bombay 1887) és K. P. T rivc di(Bombay 1808), angol fordítással együtt K. K. Bha llácáry a (Calcutta 1881), az öt első éneket angol fordítással együtt M. R. Kaié (Bombay 1897). —A18—22. énekeket németre fordította C. Schütz (Bielefeld 1837).

A Kirátárj un ív a (K iráta-arj uníya). <»a kiráta és Arjuna története)), 18 énekes niűeposz, 'mely a 6. század végén vagy a 7. század elején keletkezett, mert szerzője, Bháravi, egy a 634. évből való feliraton említve van. A mű a Mahá-bhárata-beli Kiráta-parvan (Mbh. III. 38—41) nyomán azt a harcot írja le, amely a kiráta (vad hegyi lakó) alakjában megjeleni Niva isten és Arjuna közöli folyik le. Arjuna t. i. égi fegyvereket akar szerezni a Kauravák elleni harcra. Ezért Yudhi-sh/hira hidrához küldi, ez meg Sivához utasítja, hogy engedje meg a fegyverek kiszolgáltatását. Arjuna a hegységben a fegyverek megszerzése végett erős vezeklést folytat, mire megjelen Siva, hogy őt próbára tegye. Egyidejűleg egy démon rohanja meg Arjunát vadkan alakjában. Arjuna és .Siva mindketten megölik a vadkant s összevesznek a zsákmányon. A harc eldöntetlen. Végül Siva felfedi kilétét. Arjuna felismeri, lábaihoz borúi s átveszi kezeiből a győzhetetlen Pá.s* upatafegyvert. A 15. énekben egész sereg imponálóan szánalmas fogás jelentkezik: a 14. .siókában pl. csak egyetlenegy fajta mássalhangzó van: n, a 25. .siókában minden fél-sor úgy van összetákolva, hogy szótagjai elölről hátra s hátulról előre olvashatók (pl. dé-vá-ká-ni-ni ká-vá-dé).

A Kirátárjuníya szövegét kiadták többek között: J. Vidy ás ágara (Calcutta 1875) és a Nirnaya-Ságara Press (Bombay 1885). Az I. és II. énekel fordította C. S chütz(Bielefeld 1843).

A Si,s upá1a-vad h a, «Si.supála megölelése». vagy. M ághanevű szerzőjéről, Mágha-káv va20 énekes műeposz a 7. vagy a 9. századból. Tárgya, Sisupála gonosz cédi király halála Krshna kezétől, a Mahá-bhárata-beli Sisupála-vadha-parvanból (Mbh. II. 40—45) van véve. Miután Yudhi-sh/hira világ-királlyá lelt és királlyá avatása ünnepét megölte, az áldozat végén tiszteletajándékokat osztogatnak szét a jelenlévő hősök között; Az elsőt Bhíshma indítványára Krshnának akarják adni, amit Si.supála ellenez. Erre harc támad, amelyben Krshna leüti Sisupála fejét.

A 19. ének tele van poétikus fogásokkal. Egyik strófája (34.) visszafelé olvasva azonos az előzővel. A mű mindazáltal nincsen költői szépségek és megkapó gondolatok híjával? A Si.supála-vadha szövegét kiadta J. Vidvásága r a (Calcutta 1884). —A9első éneket fordította C. Schü-tz (Bielefeld 1843).

A Naishadhí yavagy Naishadha -cárit a, «a nishadha története)), a nishadha Nala és Dainayantí története, a Mahá-bhárala ismeretes epizódjának (Mbh. Hl. 52—79) feldolgozása 22 énekben. Szerzője SríHarsha, aki állítólag a 12. században élt. A Naishadhíya szövegét kiadta többek közt: P andit S ivada11 a (Bombay 1894).

b) A többi műeposzok.

Az itt tárgyalt hal elismeri és ünnepelt mahá-kávyán kívül még egész sereg müeposz van — egyik mesterkéltebb a másiknál. Ismeretesebbek köztük aNa1ódaya, a R ághava-pá ndavívaés aRávana-v ahavagy S éln-bandh a.

A Nalódaya(N aIa-u<1 aya), «Nala felemelkedése*, négy könyvből (sarga) álló eposz, amely Nala és Damayantí törtéhetét mondja el a Mahá-bhárata-beli Nalópákhyána (Mbh. III. 52—79) nyomán, de teljesen eltérő módon. A régi epikus egyszerűség helyett a formai ügyeskedés uralkodik benne: egy sereg mindenféle mesterséges metrum, közép- és vég-, páros és ölelkező rím, alliteráció stb. A tulajdonképeni epikai elem gyakran egészen röviden van adva, ellenben vannak hosszú lélekzetű lírai ömlengések és leírások, így pl. a 2. (leghosszabb) ének, az új pár boldog*ágának leírása, tisztán lírai jellegű s tele van mindenféle oda nem való elemekkel. Az eposz állítólag Kálidása műve, tényleg igazi késői; minden tekintetben mesterkélt termék.

A Nalócjaya szövegét kiadta többek közölt J.Vidyás ág ara (Calcutta 1893). Fordította, az eredeti .mesterkedések szerencsés visszaadásával, A d. F r. v. Sebnek (Stimmel) von Gangos". 2. kiad. 1877. Anhang).

A Rághava-p á 7i davíya, «a Raghu- és Pánduutódok története)), című eposznak szerzője; Kavi-rája, vagy inkább egv kavi-rája; «költő-király)) —- egy ismeretlen udvari költő, aki fejedelmétől a kavi-rája címet kapta sa8. század körül élt. Ez a mű a grammatikopoétikai kötéltánc netovábbja, amennyiben egyidejűleg a Raghutól származó Ráma és a Pándii-fiak telteit ünnepli, azaz ugyanazon szavakka1 a Rámáya/ia é*> a Mabá-bbárala történetét beszéli el. Ez természetesen csak úgy volt lehetséges, hogy a költő minden józan nyelvhasználatról lemondott, ugyanazon szócsoportokat és szavakat más-más módon elemezve a helyzetnek megfelelően kettős értelemben használt. Hozzáfogható munka bizonynyal nincs a világirodalomban. Kiadása: Kávva-málá, 32. sz.

A Rávazi a-vaha, «Ráva7ia megö.letése», vagy S étu-bandh a, «a híd-építés», prákrit(m ahár áshtrí) dialektusban írt 15 énekes mahá-kávva. A mű szerzője állítólag Ká1idása, de valószínűleg másvalaki, aki a Kálidása nevet vette fel, vagy tényleg ezt a nevet viselte. Az ismeretlen szerző csak a Ráma-monda végét tárgyalja, a Lanka körül folyó harcot — attól fogva, hogy Ráma Hanúmant útján Sítá elrablásáról értesül, egészen addig, míg Rávanát meg nem öli. A ínű egészen más benyomást tesz, mint a Kálidása írta Ráma-történet: csinos miniatűr képek és természeti leírások helyt*tt egész énekeket- kitöltő dagályos elbeszélések vannak benne, • finomság és mérték helyett buja fantázia, túlzás, bombaszf. A mű tervezete ugyan jól vari megcsinálva, egészen egységes, az egyes énekek jól kikerekített egészet képeznek, a jelenetek és hangulatok változatosak, az egyes részletek szimmetrikusak, de a festői elein határtalanul pillérig s elakasztja a cselekmény haladását. Az óceán leírása pl. egy egész 46 strófás éneket (2.) tölt ki s bár elég szemléletes, tele van a leg.sájátságosabb trópusokkal, hasonlatokkal és mithologiai reminiszcenciákkal. A Lanka .melletti Suvéla (= Trikú/a) hegy leírása egy egész 96 síró fás éneket (9.) vesz igénybe s utoljára bombasztikus szóözönné lesz, amelyben az égész hegy elmerül. A Rámáyanában lengő vallási és erkölcsi szellem jóformán egészen hiányzik. Ráma nem emberfeletti hős, hanem csak gyászoló férj, aki szeretett nejével minden boldogságát elveszítette, csupa érzelgősség. Vele szemben Sugríva majom-király heroikus s egyben, talán szándékosan, komikus alak. A főszerepet általában démonok és majmok játsszák, főleg Ilanúmant és Sugríva, valamint Jámbavant medve-király, a majom-sereg nesztora. A költemény középpontja, a hídépítés leírása (8.), bővelkedik szép képekben és találó hasonlatokban, de tűrhetetlenül hosszadalmas. Egy ének (10.), Rávana utolsó éjjelének leírása, eleinte sikamlós és érzéíki, majd egészen obseén. Az utolsó négy ének (12.-15.), a harc és Rávana halála leírása, megint rendkívül túlterhelt és keresett. Az ember szinti1 fellélekzik, mikor a költő végül így szól: «ítt végződik ez a Rámának Sítá visszanyerésében álló boldogságát tartalmazó, a szerelem jegyében álló, minden embert felvidító) Rávana-vaha költemény.» A Ráva/ia-vahát kiadta és fordította S. Go1ds chmidt(Strassburg 1880). A felsoroltakon kívül még egész sereg löbbé-kevésbé jelentéktelen mahá-kávya van, amelyeknek tárgya jobbára a Ráma-mondából van véve. Egyik közülük aRámac aritra, «Ráma élményei», amelynek szerzője Abhin anda(9. sz.) .meg van róla győződve, hogy miivé addig fog fényeskedni, ameddig a nap és a hold. — Egyes miieposzok ind fejedelmek tetteit ünnepük. Így aNavasáhasánka című 18 énekes eposz, amely több mint 1500 strófát tartalmaz 19 különböző metrumban, egy Nava-sáhasánka vagy Sindhu-rája nevű király tetteit énekli meg. Szerzője, Padni. a-gupta(1000 körül) tartózkodik a poétikus fogásoktól, de az elbeszélésbe végnélküli leírásokat és beszédeket told heh*. BiIhaua(11. sz.) költő Vikramánk a-déva-ca riIacímű 18 énekes eposzában V ikra mádiIvaTr ibhuvana- in a 11 a fejedelmet, a Dekhan belsejében fekvő Kalvána urát ünnepli — sokszor törlénelietlen és bombasztikus módon.

A prózai regény mivolta és kora.

A verses íuíi eposz és a prózai regény között fejlődéstörténetileg acain púnevű műfaj áll. Formája igen régi. I. i. vers és próza keveréke. Külalakjától eltekintve a campú semmi lényeges tekintetben nem különbözik a verses műeposztól. A tárgy a rámpában is mellékes, a fő a hatásos leírások, amelyekben hemzsegnek a poétikai ((ékességek*) és szójátékok. Egy ilyen mű a Ráma-mondát tárgyaló Rámávana- campú, amelynek szerzője Bhója (11.SZ.?).

A prózai regény, amelynek virágkora a 6. és 7. század, szintén belső rokonságban áll a verses műeposszal s az ind poétika szerint is a kávyák közé tartozik. A kor ízlésének megfelelő meslerkéltség a prózai regényben a szélső végletekig van fokozva. A regénystílusnak legbélyegzőbb vonása az óriásihos szűságúszóöss zetétele knek kiterjedt használata — az ind szellem szertelenségének egyik megnyilatkozási formája, amely persze a verses műeposzban s általában az egész klasszikus szanszkrit irodalomban szélliben megvan, de a prózaregényben valóságos orgiákat ül. Az ind szellem logikai ereje és élénk fantáziája, amely az összetartás külső jele nélkül egymáshoz sorakozó szótövek halmazait gyorsan érthető és szemléletes képekké tudja alakítani, valóban bámulatra méltó, de egyike azoknak a tényezőknek, amelyek a klaszszikus ind termékek olvasását annyira fáradságossá teszik s a prózaregények olvasását még fordításban is annyira megnehezítik. Cselekvénv kevés van a prózaregényekben, annál nagyobb szerepel játszanak egyes jelenetek, amelyek csak egészen lazán és külsőleg függnek össze az elbeszéléssel. és hosszú leírások, ' tele végnélküli hasonlatokkal és szójátékokkal. A regények tehát, már mesterkélt és bonyolult stílusuk miatt is, sehogy sem felelnek meg a nyugati ízlésnek, de azért sok szellem és igazán költői gondolat is akad bennük.

Az egyes regények.

A legrégibb s egy úttal a legjobb prózaregény aDasak u in í'ra- c árit a, «a tíz ifjú története» című pikareszk regény, amelynek szerzője a délindiai eredetű D'andin, a föllebb említett poétika szerzője (6. sz.). A regényforma itt még nem jutott magasabb tökély fokára: a mű meglehetősen egyszerű, naiv kerete1be szé1és, amely egy sereg történetet és kalandot fűz össze úgy-ahogy egy egésszé, mint a mesekönyvek (Pancatantra, Hitópadésa stb.j keretelbeszélései. A regény keretelbeszélése talán a (íunádliyától való híres, de elveszett Brhat-kat h á c ímű műből van véve (1—2. sz.), ahonnan aSómad évátói származó Kalhá-sar il-ságara című híres mesegyűjteménybe (11. sz.) is bejutott. A többi történetet Bandin maga csinálhatta, de egyes részleteket egyebünnen is kölcsönözhetett. A mű 13 fejezetből áll, de első öt fejezete (a púrva-pít hiká. «bevezetés») esetleg nem Bándintől való. A regény jó hosszú: a mi regényeink alakjában mintegy harmadfélszáz lapot töltene meg. A keretelbeszélés tartalmi vázlata a következő. Rá jah amsamagadba király a málavák királyától legyőzetve a Vindhva erdőségébe menekül. Itt fia születik: Rájavába n a, aki kilenc kitett és elhagyott ifjúval, királyok és miniszterek fiaival, együtt nevelkedik föl. Az ifjak 16 éves korukban kalandokra indúlnak. Rája-váhana azonban titokban elválik társaitól, hogy egy segítséget kérő brahman szolgálatára legyen. Erre társai is elválnak egymástól s külön-külön keresni kezdik. Mindenféle kalandok és élmények után megint találkoznak s elmondják, ami velük történt s ami a regény voltaképeni anyaga.

Ami a részleteket illeti. Bandin találékonysága minden elismerésre méltó, bár egyik-másik motívum több ízben is előkerül: a gyilkos pl. két ízben felveszi megölt ellenfelének alakjál, földalatti folyosó háromszor játszik szerepel, s derűre-borúra megesik, hogy a hősök őrök kezeibe esnek s arcképbe vagy álomképbe szeretnek bele. Ennek ellenére a kalandok igen változatosak és fantasztikusak. Egy rablógyilkos kiráta (vad hegyi lakó), aki brahman védelmében veszti el életét, ezért újra fölkerül Yama. országából, hogy a földön bűneit megbánhassa (2.). Egy leány egy a levegőben röpülő rákshasa karjaiból az egyik ifjú kitárt karjaiba esik s abban a pillanatban bele szeret (11.). A vállalkozó szellemű Apahár a-varmanegész buzgalommal lopásra adja magát s egy városban oly alaposan kifosztja a zsugori gazdagokat, hogy ezek kénytelenek alamizsnás szilkével a kezükben házról-házra koldulni — még pedig olyanoktól, akiket ők koldusbotra juttattak s akik -Apahára-varman jóvoltából megint jómódúnkká leltek (7.). Egy örömleány fogad egy társnőjével, hogy horgára kaptat egy jámborságáról híres erdei remetét. Kimegy hozzá az erdőbe — azzal, hogy eddigi életmódjával felhagyva vezeklő életet akar folytatni. Anyja, aki leányából élt, utána megy s feltárja helyzetéi a remete előtt, aki erre figyelmezteti a leányt a családi kötelességekre s inti, hogy jó anyja kívánsága szerint éljen. Mikor a heléra mégis az erdőben marad, lelkiatyjának csap föl, mire a leány Hamarosan elcsábítja, aztán csúfosan szélnek ereszti (7.). Hasonló humoros helyzetek bőven vannak. A legjobb és leghosszabb Apahára-varman történte (7.), amelyben nagy szerepet játszik egy Fortuna tus kincses zacskójához hasonló bűvös bőrerszény. A cselekmény és a bonyodalom persze inkább naiv és fantasztikus, mint mély lélektani felfogáson alapuló. A finomabb jellemzés egyáltalában hiányzik, de egyes jellemvonások pompásan vannak kidomborítva.

A regény rendkívül érdekes bepillantást enged a társadalmi életbe. A hősök részben közönséges gazfickók, mindenféle zsírral megkent csalók, vakmerő tolvajok, akik az író hallgatólagos helyesléséi el űzik mesterségüket. Elvük, amelyet az író diadalra juttat: a cél szentesíti az eszközöket. Az úgynevezett költői igazságszolgáltatás legföllebb abban jelentkezik, hogy áldozataik jobbára semmirevaló és hitvány alakok, akik iránt nehéz részvéttel lenni. Egyébként szemesé a világ, vaknak az alamizsna: az ügyes gazfickók elejétől végig zöld ágra vergődnek, az egy ügy ű séges ostobaság zsákmánya az ő bölcseségüknek — mint az életben. Abban, hogy ezek a hősök mind előkelő ifjak, van valami célzatos vagy önkénytelen humor. Míg a nép mélyen benne van a tudatlanságban és a babonában, ők egészen «felvilágosodottak», akik sem Istentől, sem embertől nem félnek. Egyébként nincsenek jó tulajdonságok nélkül: hűséges és önfeláldozó barátok és szeretők, bátrak, de nem vérszomjas bestiák. A szolgák is ragaszkodnak uraikhoz, a dajkák és komornak úrnőikhez. Az éjjeli rendőrség. a kockázás, a labdázás, a kakasviadal, a bajádérok nevelése/ a formaszerű claque alkalmazása és a kritika-jnegveszlegetése t-a táncelőadásokon s más hasonló vonások rendkívüli müvelődé s1örténeI i érdeket kölcsönöznek e regénynek.

A regény s1íIusáró 1 nyújtsanak fogalmat a következő részletek. Azt, hogy az éj beállót!, az író így fejezi ki: «a világosság, folyama kiapadt s csak fekete iszap maradt a medrében». Az, hogy esteledni kezdetI, így van körülírva: «mikor a nappal főura (= a nap) a Leáldozás (mithikus) hegye lejtőjének vörös krétájához hasonló színt vett fel s olyan volt, mint egyik vörös szantálporral. behintett korsó-alakú emlője Estbpír asszonynak, aki a hegyek fejedelme leányának (a Himálaya leányának, Párvjitínak, .Siva nejének) boszúságára Nivának égtestével egyesült))' (7.). Ahelyett, hogy egyszerűen ezt monr mondaná: lavaszide jén, az író így fejezi ki magát : «abban az .évszakban, mikor a feleségeiktől távollévők szíve fáj:, mikor a >űrű virágporzó-szálak a mohé) méhek érintésétől elhervadnak, mikor a (virágzó) lilaka-fa szépség-jegyként pompázik a gyönyörű erdei tájék homlokán, mikor a kedves testetlen király (Kiuna, a-szerelem istene) egy kinyílt karnikára-virágot használ aranyos napernyőnek, mikor a tűz dél felől jövő kocsisának (== a déli szélnek) rohama magával sodorja a mango-fa lengeteg bimbóit, mikor minden harci előkészület meg van téve a piros? ajkúak (a nők) ellensége (I. i. a léi) ellen, akiket a fekete lojásból-szülölt (a fülemüle) hangjának kedves hevülete ízzé) szerelmi hevületbe ejt, mikor a szégyenlős leányok keblét át haté) szenvedély leveli a szemérmességet, mikor a Dardura-hégy lejtőjén növő szántál átölelése folytán lehűlt szél láncin estei-ként táncjátékokat adat elő a mindenféle indákkal)) (7.). Az íré) tehát, hacsak teheti, nem nevezi nevén a gyerekei. Párvalí (Siva neje) helyett e-zl mondja: «ebben a (dáínaliptá-i) templomban laké) s emiatt a Vindhya-hegységben lakás után való szenvedélyes vágyakozásról megfeledkező Vindhya-laké) nő» (11.). Mivel minden áron elmés- akar * lenni, művében egész sereg többé-kevésbé sikerült éle és ehnénckedés van. Egy ifjú pl. egy szép leány láttára így kiált fel: «Ki ez itt? Nem Lakshmí (fi szépség- és* szendém istennője)? Nem. nem! Hiszen Eakshmíriak a kezében van lólusz-virág, ennek itt pedig a keze maga lótusz-virág!» (11.). Egy ember így szól jótevőjéhez: ((Nekem adtad‘ez éjjel a kedvesemet, de elloptad a beszédet tőlem, mert íme nem tudom, mit mondjak neked.» Erié tényleg egy téltucat köszönő frázist mond, de nyomban vissza is vonja — ilyenformán: «Mondhatnám, hogy e jócselekedeted árán rabszolgát vásároltál magadnak, de ez értelmednek kigúnyolása volna, mert annyit tenne, hogy nagy áron értéktelent vásárolsz» (7.). Az író nagy barátja a szójátéknak, alliterációnak, asszonánciának — még a közönséges halandók szórendje és mondattana ellenére is. így pl. ehelyett: tayámrdu- bháshitay ámatvá c a kálit ayáVasuma Iyá(«a szelídszavú és értelemmel ellátott Vasuinatí által») ezt mondja: mrdu-bháshit ayátayáVa sumatyáma tyáca kalifává, — vagy pedig ehelyett: athatayór atha-lura ga-stb. (((aztán kettejüknek kocsija, lova* stb.) ezt: lavór atharathaturaga- stb. A hangtani mesterkedések között szinte imponáló a következő erőmutatvány: egy ifjú, akinek ajkai (szerelmi) sebekkel vannak borítva s aki tehát néni tudja kiejteni az ajak-hangokat (p, p h, b, b h, m, v), lapokat kitöltő elbeszélésében egyetlenegy ajak-hangot sem használ, noha ezek a hangok a szanszkrit nyelvben igen közönségesek. — Mindezek ellenére Bandin müve (a leírásokat mindenesetre kivéve) elég könnyen és jól folyó szanszkrit nyelven van írva, amit utódainak műveiről nem lehet elmondani, miért is a munka a prózai nyelv története szempontjából is fontos. A regény kis adagokban élvezve meglehetősen érdekkellő. Kalandjainak rendkívülisége foglalkoztatja a szellemet, stílusának modorossága és talányszerűsége ingérli az elmét, ötleteinek újszerűsége, néha szellemessége is nem engedi lankadni az érdeklődést. Mindent összevéve érdemes elolvasni e regényt, amelynek világa olv különböző a mienktől s mégis oly hasonló.

A Dasa-kumára-carita szövegét sokan kiadták — többek között: Büh1erés Peterson(Bombay Sanskrit Series. 1888—1891), Táranátha Tarkaváca spati (Calcutta 1883), P. Banerjea(Calcutta 1888}, K. P. P arab(Bombay 1889), N. B. Godaböle és K. P.

Pár a 1) (1898). 'főbben le is fordították: angolra H. H. W ilson(London 1846), franciára H. Fauc he(Páris 1861—1863), németre J. Jac. Meyer(Leipzig 1902: — terjedelmes bevezetéssel). —Aregénynek résziéles elemzését adta A. Weber, Ind. Slreifen I. (Berlin- 1868)., 308—351 I.

A hetedik századból való Subandhuprózaregénye:

a Vásava-dattá, amely dagályos nyelve s mesterségesen elnyújtott rhetorikai előadásmódja miatt Indiában igen népszerű. Tárgya mesés szerelmi történet, amilyen tömegesen van a Kathá-sarit-ságara mesegyűjteményben. Vásava-dattá, Srngáva.s’ékhara kusumapura-i király leánya, megjelen Kandarpa- kétukirályfinak álmában, mire ez Makaranda nevű barátja társaságában keresésére indul. A Vindhya erdőségében egy széphangú madár (sáriká) nyomra vezeti őket. Kandarpa-kétn megtalálja a királyleányt, akinek hasonló álma volt, s lakodalma előtt való napon megszökteti. A Vindhya erdőségében azonban, ahol megpihennek, a királyleányt elrabolják s, mialatt két fegyveres karaván verekszik érte, egy remete kőszoborrá változtatja. Kandarpa-kétn ezalatt az erdőben bolyong s már csaknem vízbe akarja magát ölni, mikor végre rátalál kedvese kőszobrára. Mikor átkarolja, a kő hirtelen megeleveníti, sakirályfi kedvesét tartja karjaiban. A szerelmesek végre elérnek a királyfi városába s boldogul élnek.

Á Vásava-dattá szövegét kiadta E. F. TT a11(Bibliofiléra Ind. 1855—4859) és J. Vidváságara (Calcutta 1874).

A regény klasszikus mestere Bána, aki Srí-Harsha királynak (606—648) udvari költője volt s tehát a 7. század első felében élt. Két regényében erősen felhasználta Subandhn regényét, amint a hagyomány is oly embernek festi, aki szívesen nyúlt a máséhoz, ha pénzt kereshetett. Bázia regényei a hindu poétika mértékével méné a tökéletesség tetőpontját jelentik, amelyen túl már néni lehet menni. Hemzsegnek bennük a túláradó érzések, a megindító és rettenetes végzetszerű sorsford illatok, elvarázslások savarázslástól való megszabadulások, elképesztő föl- és előbukkanásai mindenféle hősöknek, akik szívrepedésben már rég elhalt hősöknek új megtestesülései. Lélektani tartalomban mind a két regény koldusszegény. De nem is ez a fődolog, hanem az egymást űző hajszoló végnélküli leírások és az öncéllá lelt nyelv; Vannak hatalmas képek: nap- és holdkelték, a királyi, udvar öröme egy királyfi születésekor s gyásza a király halálakor, földöntúli s minden holdvilágot s szép virágot elhomályosító női szépség, elháríthatallanúl bekövetkező, élettelenül banális fiilig-belebolondulás — mindig ugyanazon játszi, gáláns, borzalmas retorikai hiperbolák polyvahabnai. Ep ilyen kegyetlenül egyhangú a stílus szépsége. Minden van benne, csak olyasmi nincs, aminek az élethez és természethez valami kis közt1 volna. Vannak benne vég nélkül és gépiesen egymáshoz sorakozó jelzők és hasonlatok. sorokat kitevő, negyven-ölven szólagból álló összetett szavak, lapokat kitevő mondatok — gerinctelen' óriási puhányok, csonlnélküli alaktalan hústömegek s bennük lélek helyett valami sajátságos kísérteties üdére, már mint a folytonos kétértelműség, amely más nyelvim jobbára \ Lsszaadhatatlan.

Bána egyik műve aHarsha-c arila, Harsba királynak, pártfogójának, élele, egy dagályos nyelvű nyolc fejezetes, de befejezetlen mű, velejében prózai mahá-kávva. A műnek körülbelül a fele különben magának az írónak önéletrajza. A mű többi része történeti anyagnak regényes feldolgozása: néhány esemény a híres fejedelem uralkodása idejéből. I)e elbeszélés csak kevés van benne, annál Több a leírás. így a 8. fejezet 25 lapján öt hosszú leírás van — átlag kétlaposuk, a rövidekről nem is szólva. Van egy négylapos, hasonlatoktól nyüzsgő értekezés a szolgai sors nyomorúságáról, egy kétlapos leírás az erdőben lévő iákról. Egy helyen mindenféle tanulók vannak felsorolva, akik az erdőbe tódulnak egy körülményesen leírt buddhista bölcsnek tanításait hallgatni — közöttük majmok, akik rituális cerimóniákkal foglalkoznak, jámbor papagályok, akik egy buddhista szótárt magyaráznak, baglyok, akik Buddha születéseit adják elő, tigrisek, akik Buddha erkölcsnemesítő tanának befolyása alatt lemondtak a húsevésről stb. A hosszú leírások tele vannak szójátékokkal. EgV kétségbeesett királyleány pl. az erdőben fekszik elterülve — «elveszve az erdőben és gondolataiban, közel a halálhoz és egy fa gyökeréhez, szerencsétlenségbe és dajkája ölébe esve, férjétől és boldogságától távol, avtüzes napsugártól és az özvegység fájdalmaitól, égetve, szája elzárva hallgatással és kezével . .*. rokonsága és bájossága elhagyta, karkötői és reményei összetörtek, sóhaja és haja hosszú, öreg szolgálói és könnyei lábaihoz hullottak» Stb. A Harsha-caritát kiadta többek között J. Vidyáság ara(Calcutta 1883). Lefordította CoweI1és Thómas íRoyal Asiatic Sociely. London 1897).

Bá/ia másik műve aKádambar í, amelynek csak első felél írta ő maga, a többit halála után a fia. A címben megnevezett hősnő egy királyleány, aki mondhátatlan .szenvedéseken megy keresztül, míg kedveséi tél nem találja s szerelmével az elbűvöltség tetszhalálától meg nem váltja. A történet, amely a Kathá-sarit-ságara mesegyűjteményben is megvan, egy kimondhatatlanul nemeslelkű királyfinak s egy ép oly kimondhatatlanul szép és erényes tündérkirályleánynak romantikus és szentimentális históriája, amely lélekvándorlások távolságaira nyúlik ki. A megindító, gyakran igen pathelikus szerelmi történetnek nagy baja persze az. hogy egy papagály szájába, már .mint csőrébe, van adva, még pedig nem is mini ennek közvetlen tapasztalata, hanem mint azon elbeszélésnek előadása, amelyet a bölcs Jábáli mondott el tanítványainak. E beskatulyázás folytán gyakran alig lehel tudni, hogy ki beszél. A legfurább invenciók gyermeki, gyakran gyerekes elevenségét erősen lelohasztja a nőies és elpuhult érzelgősség, valamint a kiállhatatlanúl hosszadalmas és túlterhelt előadás. Az elbeszélés bélyegző vonása a bombasztikus dagályosság: a Da.sa-kumára-caritában csak kezdődő modorosság itt tetőpontjára emelkedett. Egyes mondatokban. az állítmány csak a második, harmadik, negyedik, sőt egy ízben csak a hatodik lapon kerül elő, s ami közbül esik, lele van jelzőkkel sejelzőknek jelzőivel, úgyhogy gyakran több soros összetétel-szörnyetegek állanak elő. Ez a próza a legjobb ind filológusok számára is igazi indiai őserdő, amelyben a mindenféle kúszónövényektől lehetetlen előbbre jutni, amelyben először a legnagyobb erőfeszítéssel csapást kell vágni s amelyben azonkívül álnok vadállatok, már mint érthetetlen szavak, is rettegtetik az embert. Egyes igazán szép helyek, amelyekben a szenvedély ereje diadalmaskodik az unalmasan terjengő banális páthosz fölött, s egyes kedves leírások nem tudják az általános benyomást eloszlatni, még gyöngíteni sem.

A Kádam bari szövegét sokan kiadlak — többek közt Pe tér són (Bombay 1883, 1889), K. P. Pa rab (Bombay 1896), M. R. Kaié (Poona 1896). A szöveget (kihagyásokkal) lefordította C. M. Ridding(Royal As. Soc. London 1896). Elemzéséi adta A. Weber, Ind, Síréifen. J. 352—368.